Целительская магия в различных формах жила на протяжении всей христианской эпохи в народной среде. Ее можно назвать народной медициной, являвшейся составной частью низовой, неофициальной культуры. В ретроспекции целитсльскую магию изучать крайне сложно, потому что приходится оперировать поздними этнографическими и фольклорными материалами. Наряду с магическими средствами в знахарском врачевании применялось много рациональных приемов, веками накопленных в результате наблюдений за природными свойствами веществ и растений. Об использовании гомеопатических средств в комплексе с магическим воздействием свидетельствуют травники, но соответствующие приемы очень древние, хотя в ранних источниках и не отражены. В переводных травниках магический компонент фигурирует как сокровенный. Есть основания считать, что русские травники также включают в себя сведения, накопленные многовековой практикой русского традиционного врачевания. В этой части народная медицина смыкалась с опытной медициной, которую практиковали лекари-профессионалы.

Собственно о традиционной отечественной медицине мы знаем крайне мало. Источники, имеющие отношение к этому явлению, представляют собой малоинформативные запреты и осуждения магических врачевательных практик представителями официальной идеологии и нс раскрывают сути явления.

Желанным в глубокую дохристианскую старину было процветание жизненных сил. Отсутствие этих качеств выражалось словом «недуг», корень которого (dug) обозначал процветание, силу. Вес, что относилось к проявлению этих сил в существующем, передавалось словами с коренной основой «жи»; «жица» - волосяная нить, олицетворявшая своего хозяина и в магическом (симпатическом - часть самонодобна целому) смысле считавшаяся вместитслем жизни (отсюда запреты на стрижку и вредоносные манипуляции с волосами). Все вместе передавалось понятием «живот». 


«Жить» является таким же древним понятием, как и «живот», обозначая процесс, образ и качество жизни.

В книжности и фольклоре славянских народов имеются сведения о мифологических сущностях, которые в представлениях славян воздействовали на убавление «живота». Расшифровка этих сущностей  - дело трудное. Отслеживанию генетических корней помогает сравнение с близкими образами во взаимодействовавших между собой культурах.

В греческой, южнославянской и восточнославянской книжности есть ряд взаимосвязанных мотивов, которые позволяют извлечь из апокрифического контекста упакованные в христианские по формальным признакам сюжеты дохристианские смыслы. Речь идет о заклинаниях, направленных на обеспечение здоровья: против вредоносности Гиллу у греков, Нсжита и Вещицы у южных славян, лихорадок у восточных славян.

Исследователей, обращавшихся к этим сюжетам, интересовала проблема влияний и заимствований. Для понимания дохристианских представлений о болезни и способов противодействия им большое значение имеют южнославянские заговорные молитвы против вредящего здоровью существа и обереги от болезней.

Согласно южно-славянским текстам, которые вместе с заимствованными оттуда книгами проникли и в древнерусскую книжность, имя персонажа, вредящего живому,- Нежит. Это вредоносное существо, согласно заговорам, направленным на обезвреживание его воздействия, представлялось мучителем людей, вызывавшим болезненные состояния внутренних органов, костей, жил и органов чувств.

Приведем типичный вариант текста, который представляет собой заклинание, призванное предохранить человека от опасного воздействия воплощенных в образе Нежита болезней, угрожающих самому «житию»:

«Сходещю нежиту от огненнаго моря и сходящу Иисусу отъ небесе, и рече ему Иисусъ: камо идеши, нежите? Рече ему нежить: семо иду, господине, въ человечу главу мозга ерьчати, челюсти нреломити, зубы ихъ ронити, шие ихъ кривити, и уши ихъ оглушити, очи ихъ ослепити, носа гугънати, кръве ихъ иролияти, века ихъ исушити, устьнъ ихъ кривити и удовъ ихъ раслаблати, жилъ ихъ умртвити, тела изъмъждати, лепоту ихъ изменити, бесомъ мучити е. И рече ему Иисусъ: обратнее, нежите, иди въ пустыню гору и въ пустыну, обрети ту елену главу и вьселисе вь ню, то бо все трьпить и все страждеть, ... иди в камение, ть бо все трьпить - зиму и зной, и веско плодьство, ть бо отъ твари жестокъ есть, въ себе дрьжати те сильнъ есть. Нежить! Да ту имен жилище, доньдеже небо и земла мимо идсть и кончаетьсе, отиди от раба божия».

Такое же заклинание воспроизводится на оловянном амулете X- XI в. из Болгарии: «Нежить идеше от чръмънаго моря и сърете Ис(оус)оу и рече ему камо иде онъ же р(е)че: иду въ чловску мозга иеръцать кръве пролиять, кости съкрушитъ, и рече ему: заклинаю тя не(жи)те да не идеши въ чловек(ъ), нъ идеши въ пу(с)то место....».

Использование данной формы, которую в исследовательской литературе именуют молитвой, запрещалось Индексом отреченных книг. Молитва, как известно, предполагает обращение к сакральному адресату (Бог, ангелы, святые). В данном случае под запрет подведена вербальная форма магической защиты от возможных заболеваний, нарушающих жизненные функции разных органов. Подобная речевая конструкция представляет собой типичное заклятие вредоносного воздействия на человека.

В образе Нежита персонифицируется носитель болезней. Нежит - это смыслозначимый мифоним, а сами функции именованного так существа помогает понять древняя языковая форма, восходящая к кругу базовых понятий с основой на «жи». Этимология мифического существа определяется приложением отрицания к глаголу «жить» (не-жити). Как воплощение болезнетворного начала, Нежит расстраивал течение «жития».


Обратная ссылка: https://mooncatmagic.com/o-likhoradkakh-tryasavitsakh/194/eshche-raz-o-likhoradkakh/1836/

Общими для всех редакций являются следующие мотивы: выход Лихорадок, позиционирующих себя как сатанинская сила, из моря; обозначение вредоносной сути Лихорадок, сообщающих людям заболевания; избиение сакральными персонажами Лихорадок и изгнание их из мира в места, где нет жизни; заклинание не приходить к людям и не мучить их. Вода символически обозначает природу болезни. Ущерб жизненным силам исходит из ближайшего инобытия, маркированного водным пространством. Тс же элементы имеет заклинание Н сжита.

И. Д. Мансвстов и А. Н. Веселовский обращали внимание на сходство заклинания Лихорадок с так называемой Сисиниевой легендой. Согласно греческим апокрифическим текстам, Сисиний (иногда вместе с братом Сисинором) спасает детей своей сестры Мелстины от зловещей демоницы Гиллы, у которой двенадцать с половиной имен и которая насылает смертельные болезни на детей. Для обезвреживания напастей необходимо произнести все имена демоницы. М. И. Соколов расширил ноле аналогий и сблизил славянские персонификации болезней с апокрифической заговорной молитвой обезвреживания «истсры», которая в греческих текстах обозначала матку и одновременно олицетворяла болезни вообще.

Сюжет об охранительных способностях Сисиния в отношении здоровья достаточно рано начинает распространяться в южнославянской книжности. Дрсвнсйшие тексты датируются XIII-XV вв. В переработанных славянских вариантах вместо Гилло фигурирует Вещица, а вместо Сисиния - архангел Михаил. Этот тип заклинания, фиксирующийся в рукописной традиции с ХН-ХШ вв., весьма близок восточнославянским сюжетам о Трясовицах. Древнейшие упоминания Трясовиц встречается уже в глаголическом евхологии XI в. В XIV столетии сюжет I редакции заклинания болезней воспроизведен на берестяной грамоте из Новгорода. В том же XIV в. запрет на заклинание Трясовиц появляется в Индексах[24]. Последние оказываются синхронными упоминавшимся уже выше анти- язычсским поучениям. Больше всего текстов сохранилось от XVII-XIX вв., но распространение магического текста уже на начальной стадии христианизации славян нс вызывает сомнений.

Многовековая укорененность представлений о персонифицированных болезнях в отечественной культуре позволяет считать комплекс воззрений о Лихорадках (Трясовицах) исконным для русской традиции, хотя этимология южно- славянского именования вредоносной для человека сущности лучше отражает суть дела. Как и Нежит, Лихорадки (Трясовицы) локализовались в сфере инобытия и наделялись способностью появляться в этом мире из вод и разрушительно воздействовать на телесные органы. И в южнославянских, и в восточнославянских текстах с демонами болезней в обязательном порядке связывается вредоносное воздействие на кровь как фундаментальное проявление жизни.

Кровь в магии мыслится как субстанция, связывающая земной мир с инобытием. Можно считать, что сходные явления в славянском ареале получили разную персонификацию и бытовали под разными именами. Мифическая их суть едина, а смысл имени персонального вредоносного существа распространяется на тождественную ему множественность.

Генетически связанные с греческой письменностью, заклинания болезней и фигурирующие в них персонажи нс были непосредственным заимствованием из Византии. Южнославянские версии можно рассматривать как промежуточные, связывавшие исходную греческую формулу с заклинанием Трясовиц. В некоторых славянских заговорах последние носят искаженные 1речсские имена, что дает основания исследователям связывать происхождение славянского заклинания болезней с книжным влиянием Византии.

С точки зрения параллелизма мотивов греческих и славянских врачеватсль- ных заклинаний связь, бесспорно, существует, однако оснований выводить славянские заклинания болезней непосредственно из греческих апокрифических источников исследователи нс находят. В южнославянской среде начиналась адаптация греческого прототипа и на основе типологического родства персонажей произошла замена Нежита и Вещицы на Лихорадок (Трясовиц). Поэтому восточнославянские тексты еще далее отстоят от греческих, чем южнославянские.


В наших текстах Сисиний фигура пассивная. Главным противником Лихорадок выступает архангел Михаил, символический водитель воинства небесного, либо другие христианские персонажи. Аналогов многоименным олицетворениям болезней в сходных греческих сюжетах нет, поэтому больше оснований сближать с олицетворением болезни в образе «истсры», чем с Гилло. Общим является сама формула заклинания Лихорадок. Именно она и воспроизводилась в славянских текстах, наполненных своим, нс имеющим аналогов, содержанием: появляющиеся из морской среды 12 олицетворений болезней гуда же (или на периферию мира) заклинанием и водворяются.

Именно море является наиболее частотным элементом заговоров, который исследователи интерпретируют как образ мифологического значения. Море или вода - символы ближайшей к нам сферы бытия, символы неоформленной материи, потенции, из которой актуализуются формы нашего мира. Вода в магии - носитель информации и посредник между мирами. Локус знания в заговоре также наружен мифологическим смыслом, поскольку пустынные места на периферии мыслятся пограничьем с иным миром. Признаками его является пустота, удаленность, отсутствие действия. Это мир без жизни, в котором ничего не происходит. Именно эти глубоко архетипические мотивы несут на себе влияние фольклора и являются привнесенными в книжную основу Сисиниевой легенды.

Имена Лихорадок в разных заговорных текстах варьировали, но при этом неизменно обозначали симптомы разнообразных болезней: Трясуха (Трясся, Трясучка, Трясуница, Дрожуха, Знобуха) - по признаку телесной дрожи, судорог; Огнея (Огневица) - по признаку озноба, охлаждения; Гнется (Гнетуха, Гетучка) - но признаку угнетения утробы и вызывания рвоты; Гинуша (Грудица, Грудища, Грудея)- по признаку болезни сердца, хрипоты, харканья: Глухся (Глохня, Оглухища) - по признаку воздействия на голову с закладыванием ушей, глухоты; Ломся (Ломовая, Ломеня, Костоломка) - по признаку болей в костях и спине; Пухнея (Похнея, Пухлея, Пухлая, Ду ги- ха) - по признаку отека, опухоли; Желтея (Желтуха, Желтуница) - по признаку изменения цвета тела в болезненном состоянии; Коркуша (Корчея, Скорчея, Тяг- нея) - по признаку ломоты в суставах, сведения мыщц; Глядся - по признаку бсс- соницы; Огнсястра (Невея - от греч. пава - смерть) - по признаку смертельной опасности от заболеваний. Нсвссй Именовалась обычно главная из Трясовиц, которой повинуются остальные. В заговорах и относящихся к болезням поверьях фигурируют и другие персонификации недугов: Сухея, Водяница, Маяльница, Костся, Хрипуша, Блсднуха, Кумоха (производное от кумошить - терзать, мучить) и т.д.Чаще всего фигурируют 7 или 12 Лихорадок, но в разных ситуациях 3, 7, 9, 27, 40, 77, 99 или иное число олицетворений недугов.

Численные представленияв магической картине мира символичны, сакральны. Количество персонажей зависит от того, против каких хворей устанавливается магическая защита. Иногда, чтобы охватить все возможные недуги, использовали просто максимально большое число при упоминании Лихорадок. Например, при жертвенном задабривании возможных болезней кидали зерно в реку со словами: «Лихорадки, вас 77, нате вам всем». Как можно было убедиться из вышеприведенного перечня, употребляемые названия для Лихорадок являются производными от глаголов, выражающих недужные состояния[3]. Этимология слову «лихорадка» выражает мысль о радении, заботе доставить кому-либо вред (соответственно «лихорадить» - делать зло, желать зла. В значении существительного слово предполагает внешнее действие, которое влечет за собой ущерб здоровью. Таково отражение архаических представлений о болезни на уровне лексики.

Особую роль в целитсльствс играло искусство визуализации. Визуализация как наглядное представление объекта в ярких, детально очерченных образах сопровождала познание и служила способом целитсльского воздействия. Образнокартинная репрезентация телесного состояния в воображении помогала осознанному распознаванию сути недуга. Из текстов заклинаний следует, что болезни понимались как живые, антрономорфизированные существа, как сущности призрачные, но с признаками материальности. На них смотрели как на носителей некой чужой и опасной силы, не относящейся к миру людей, из которого Лихорадки изгонялись. Лихорадки древнерусских заговоров - эго мифологические по своей сути персонификации разнообразных болезней. Богатые воображением представители простонародья представляли их в образе простоволосых, безобразных, изможденных, иногда увечных женщин. В иконографии их изображали желтым, красным, синим, белым и зеленым цветами, часто обнаженными, с крыльями летучих мышей[6].

Есть сведения, что Лихорадки мыслились не только безобразными старухами, но также молодыми девами в белых рубахах с распущенными волосами[7]. В этом обличьи они похожи на русалок. Реальной телесностью архаическое сознание мифологических существ не наделяло, поэтому последние не были доступны зрительному восприятию. Это существа призрачные, с приписываемыми им признаками материальности. Но условная телесность Лихорадок, выраженная в конкретных признаках, имела значение для познавательных и действенных возможностей воображения.

Представление о болезни складывалось на основе достраивания мыслью конкретных деталей телесного недуга, персонифицированного в призрачных существах. Примерно ту же роль играет мысленное моделирование в рациональном познании. Конструктивное воображение представляет собой род эйдетического мышления, характерного для архаики, детей и гениальных личностей. Живые образы эйдетического мышления (внутренние представления) могут быть более яркими, чем образы физического зрения. Владение психотехниками визуализации указывало на искусность целителя. Воздействующая сила образа в искусстве визуализации (объективация мысли) возрастала но мерс конкретизации деталей телесного состояния больного. С телесными органами и системами можно «разговаривать» на языке символов - цвета, звука, эмоциональных состояний, словесных ритмических формул. Подобные действия и составляли арсенал магических практик.

«Увидеть» Лихорадок можно было только во сне. Сновидения при ослаблении рационального контроля могли проявить интуитивное распознавание на символическом языке, сновидения требовали толкований. Именно со сном, который в архаической модели мировосприятия раскрывал контакты с инобытием, связывались обстоятельства заболеваний. Существовало поверье, что в опасное и неурочное время «можно наспать лихорадку». Существовал запрет на сон в локусе болезней, т. е. у реки, болота, старых деревьев. По другим поверьям, захворать должен тот, кого Лихорадка назовет во сне по имени, или тог, кто откликнется во сне на стук «лихоманки» в окно.

Как существам бесплотным, зловещим носительницам болезней приписывалось передвижение с потоками воздуха и весенними испарениями. Согласно некоторым объяснениям, Лихорадки сливались с воздухом, а в воздействии ветряных струй виделись непосредственные причины болезни. В аспекте опытного познания символика ветра может свидетельствовать о наблюдении за влиянием атмосферных перемен на состояние здоровья. С комплексом такого рода представлений связано поверье, что дочери Ирода превратились в 77 злых ветров. К ветру как возбудителю болезни относилось появление нросгуды на губах, и называлось это «поцелуем лихоманки». В народе держалась вера, что ветер приносит порчу и от сто воздействия в человека могут попасть недуги: «Ты причина вихревая, ветровая... но костям не ходи... дыхание не тесни». По другим данным, болезнь можно было получить, повязав на себя сорванный вихрем платок. К символике воздушных перемещений относился такой атрибут Лихорадок, как крылья. Видимо, с этим кругом представлений связаны поверья, что болезнь могут принести первые ласточки. Переменные сезоны, как правило, ослабляли организм, что фиксировалось в приметах.

Оберегом от болезней считали разрезанную пополам лягушку, жуков или пауков, помещенных в скорлупу для ношения на шее, хвост ящерицы, зашитый в мешочек змеиный выползок, ожерелье из девяти змеиных голов[42] [43]. В Сибири защитой от возможного заболевания лихорадкой считались вшитые в ворот и манжеты змеиные выползки[44]. Славянские народы приписывают змее целебные качества и употребляют ее выползок и другие части тела в лечебных и охранительных целях[45]. Здесь нельзя нс вспомнить белорусское поверье о родстве Лихорадок со змеями. Выведенные в книжных текстах под библейским влиянием дочерьми Ирода, Лихорадки в представлениях полесских крестьян были дочерьми змеи и идола. За этим преданием кроется глубокий мифологический подтекст.

В конце XIX столетия в исследовательской литературе был поднят вопрос о возможном отношении поверий о 12 ссстрах-лихорадках к изображениям такого же количества змей на древнерусских амулетах-змеевиках [46] При детальном исследовании сюжетов змеевиков было установлено, что количество голов в змеиной композиции не было постоянным. Встречались экземпляры с шестью, восемью, девятью, четырнадцатью змеиными туловищами, а так же изображение змсеногого антропоморфного образа и изображение личины со змеевидными волосами[47]. При этом двенадцатичленная композиция относилась к категории частой встречаемости, хотя с варьированием числа Лихорадок эго нс имеет принципиального значения (их количество в заговорах, как уже отмечалось, тоже меняется).

На христианской стороне амулетов-змеевиков изображались: архангел Михаил, разные иконографические типы Богоматери, Георгий, Федор Стратилаг, Никита, распятие как олицетворение крестной силы, сюжет крещения, имеющие непосредственное отношение к целитсльству Козьма и Дамиан[48]. Михаил, Георгий и Федор Стратилат в христианских представлениях специализировались на змсеборчествс, апокрифические деяния Никиты приписывали святому власть над бесом, а Богоматерь выступала в традиционной функции покровительницы, включая болящих и рожениц.

Исследователи развили высказанную Е. В. Барсовым мысль и но заклина- тельным надписям на змеевиках, сделанным на греческом языке, установили, что иконография амулетов восходит к византийским прототипам, на которых сюжет змеиного гнезда изображал «истсру» (в переводе с греческого патера — родильница, матка). Употребление этого термина в греческих заговорах дало основание считать «истсру» утробой и одновременно именованием человеческого недуга[49]. Соответственно заговор на змеевиках предложено было считать заклинанием от заболевания утробы (внутренних заболеваний) и рассматривать его как инвариант греческих и славянских заговоров Сисинисвой легенды[50]. На этом основании змсе-видную композицию сближали с демонической сущностью, олицетворявшей болезни[51]. В русской версии греческая «истера» получала имена тех болезней, от которых страдали люди[52]. Христианские персонажи змеевиков выступали в функции Сисиния. От своего прототипа новая версия отличалась дифференцированным подходом к обозначению недугов, за которыми закреплялись образные и точные именования-диагнозы, они же - именования Лихорадок.

М. И. Соколов установил, что встречаемая у змеевидной головы славянская надпись «дъна» является переводом греческого «истера», а в славянских и древнерусских апокрифических молитвах «дъна» обозначает внутренние болезни[53] [54]. Согласно материалам южнославянских заговоров, «дъна» наделялась способностью поражать все органы: «...простерта еси по вся уды ч(сло)века»1П; «въ все входит: и горе, и долу, и в жилы, и члены...»[55]. Соответственно и заклинания были направлены на защиту всего организма: «не дай пакости... ни рукама, ни нога- ма, ни всему телу...»[56]. В славянских языках эго слово, гак же как «истера», обозначало матку, но в языковой практике ему придавался обобщенный смысл, когда речь шла о болезни и ее причинах. Имела место персонификация болезнетвор

10

ной сущности, вредоносность которой утрожала как женщинам, так и мужчинам. Несмотря на этимологическую основу понятия, им обозначалось олицетворение болезни безотносительно к половой принадлежности. Это притом, что зволюция графического образа змеиного гнезда на оберегах возводится к Горгоне Медузе, синкретически вобравший в себя гностическое изображение женской матки[57]. Змесвидность «дъны» отразилась в ряде текстов: в требнике XIV в. она сравнивается с ядовитой змеей, в заговорах се призывают успокоиться, свившись в клубок[58]. По всем признакам основания для такого отождествления имеются.

На змеевиках сюжет гнезда бытует в разных вариантах, которые можно трактовать как изображение утробы, внутренних болезней и вызывающего их демона[59]. Признавая связь амулетов-змеевиков с заговорами болезней, новейшие исследователи все же нс рискуют безоговорочно отождествлять Лихорадок со змеевидной композицией, полагая, что на змеевиках изображен единичный персонаж, не отвечающий представлением о множественности болезнетворных демонов[60]. Изображение змей с личиной действительно передает идею индивидуального персонажа. Однако ничто не мешает интерпретировать клубки расходящихся змей (колесовидный тип) как композицию, связанную с идеей множественности. Видимо, все виды гнезда нельзя связывать только с единичным персонажем - демоном болезни типа «истера» и «дъна». Как и словесные формы заговоров, графический тип эволюционировал, выражая смену абстрактного понятия недуга конкретными персонификациями болезней.

В ряду понятий «истсра»-«дъна»-Нежит - синонимичные сущности. Но именно Нежит является звеном, раскрывающим смысл болезни как помехи нормальному течению жизни. С этим смыслом в образах Лихорадок персонифицируются конкретные недуги. Заимствованное из культивировавшей абстрактную мысль византийской культуры общее понятие конкретизируется и мифологизируется но антропоморфной модели в соответствии со стереотипами конкретно- предметного архаического мышления.

Говоря о неоднозначности вариантов змеевидной композиции, нельзя не коснуться проблемы аксиологического восприятия символа, который большинством исследователей трактуется однозначно негативно как демонический персонаж. По данным этнографии, со змеями связывались нс только вредоносные функции, но также охранительные и имеющие отношение к символике плодородия. Выше приведены случаи анотронеического значения змей в магических манипуляциях при болезнях. По аналогии можно полагать, что змеевидные композиции в древнерусскую эпоху ассоциировались нс только с признаками демона болезни, но в каких-то случаях выступали в функции прямого оберега. На позитивное, охранительное значение змеевидных композиций верно указал Г. К. Вагнер[61]. В этой функции прежде всего могли выступать те экземпляры змеевиков, где гнездо нс сочетается с устрашающей личиной, где облику змеиного гнезда не приданы зловещие черты, ну и, естественно, гам, где не подчеркивается змесборчсская направленность христианских персонажей двусторонних амулетов. В частности, охранительное значение образов Богородицы, Козьмы и Дамиана вполне гармонично может усиливаться покровительственным смыслом доброжелательно изображенных змей на так называемой волютообразной композиции гнезда. Впрочем, учитывая глобальный синкретизм значений архаических символов, символика амулетов могла прочитываться в ситуативно подходящих смыслах.