Среди “судных дел” тех лет непременно отыщутся обвинения в колдовстве. Например, в томском судном столе в документах конца 50-х гг. XVII в. значились: “извет дьяка Алексея Маркова на человека его в порче”, “дело пешего стрельца Логинко Сургутского с товарищи в корене и траве, и то корене и травы  сожены, а к делу по них взяты поручные записи”,  “дело о еретических книгах гулящего человека Шемаева”, "гулящий человек Тихонко Исаков обвинял вдову пашенного крестьянина Малашку Ермакову" и т.п.*

Списки тюремных сидельцев, замеченных в колдовских обрядах, отмечены и по другим городам. В Туринском остроге в  1626  г. пашенный крестьянин Гордей Иванов сидел в тюрьме по челобитью жены тюменского посадского человека Сергушки Иванова; она предъявила обвинение в порче своего мужа. Примечательна резолюция по этому делу: “...и Сергушка Иванов после челобитья жены своей, почал здоровым быть”  [Русская историческая библиотека,  1884,  с.  417].


Считалось, что можно было обезвредить колдуна, лишив его возможности пользоваться магической атрибутикой. На первое место при совершении чародейства выдвигалась не личность самого колдуна, а предметы, обладающие сверхъестественными свойствами (рис. 1), и совершаемое колдовское действие с этими предметами. В 1628 г. пашенный крестьянин Ницынской слободы (Зауралье) Гр. Мизинов, обвинявшийся в порче жены крестьянина Воробьева, был дважды подвергнут пыткам. Под пыткой Мизинов сказал: “наговорил ему соль прохожий человек, и тое соль давал он Тренькене жене Воробьева, чтоб ее приворотить к собе, а не для иные порчи”. В 1627 г. в Тюмени поступила жалоба на атамана Ивана Воинова. Его мать обвинялась в том, что “портила многих икотною порчею... многих людей портила отравным кореньем, и коренье у нее вынесли и сожгли на огне...”.

В наиболее тяжких, с точки зрения людей XVII в., случаях применения ворожбы, сопряженной с другими преступлениями, могли прибегнуть к строгим наказаниям вплоть до смертной казни. Так, в 1698 г. гулящий Игнашка Томской обвинялся в трех церковных, в двух часовенных ив 12 разных мирских кражах. Причем он якобы “ходил красть днем, невидимо”. За кражу, отягощенную колдовством, обвиняемый был лишен жизни.

В России не было выраженной “охоты на ведьм”, которая печально прославила большинство стран Западной Европы, между тем сакральное “темное” женское начало и в православном мире ассоциировалось с колдовскими силами. Поэтому в колдовстве чаще всего обвиняли женщин. В летописях XI в. прямо высказывается мнение, что влияние волхвов держалось преимущественно на женщинах: “Паче же женами бесовская волшвениа бывают, искони бо бес прельсти жену, сия же мужа своего, тако сии роди много волхвуют жены чародейством и отравою и инеми козьми” [Романов, 1966, с. 174]. В XVII–XVIII вв. большой популярностью у читателей пользовалась повесть “Беседы с сыном о женской злобе”. В ней “Злые жены” неприменно обвинялись во многих пороках, в т.ч. в связях с нечистой силой, и награждались такими эпитетами, как злоязычница, колдунья-еретица, львица, змея, скорпия, аспид и пр. [Титова, 1987, с. 45–46]. Природа специфического отношения к женщине многокомпонентна – от сугубо религиозных, мировоззренческих, психологических до социальных. Женщины искали нишу выражения своей значимости в обществе и находили себе применение, овладевая знахарством, повивальным делом и колдовством. Этот феномен, имеющий глубокие общие для многих культур корни, на неизведанной сибирской земле многократно приумножался.

В многочисленных челобитных по поводу превышения власти перечисление разного рода провинностей местных воевод перед государем зачастую содержало и обвинения их жен в колдовских действиях. Не избежали подобных нападок и жены воевод Кокорева, Скобельцына, Пронского и др. Наиболее красочным примером является текст челобитной, в которой говорилось, что жена воеводы Кокорева Пелагея Богданова добилась влияния на мужа благодаря тому, что “очаровала его кореньем… а ныне колдует и его окармливает кореньем и веничным листьем, которым парятся в мыльне”. Более того, нашелся человек, который якобы видел, как некий тобольский денщик приносил ей “отсекши ногу усопшего татарина” и “ей из той ноги надобеть был мозг”. Считалось, что колдовству жена Кокорева обучилась еще будучи в Москве [Бахрушин, 1955, с. 195].

Н.Д. Зольникова среди архивных документов выявила дело, связанное с непомерными злоупотреблениями нарымского воеводы И. Скобельцына*. Он обвинялся в корыстолюбии и создании конфликтных ситуаций среди служилого люда, а также колдовстве. Челобитчики писали, что И. Скобельцын и его жена Прасковья “взяли к себе и детям в мамы и в потайные толмачи ворожею блядку Анну Еремиху… держали у себя ворожею ярыжку Давыдка да ворожею Катьку Пашенкову жену Завьялову… да он же Иван и жена Прасковья того же ворожею Ярыжку Давыдка у себя в хоромах научили клепать лучших казацких жен бездельем”*. Далее из текста следует, что они якобы колдовски повлияли на десятникову жену Онтонову, которая сообщила подъячему Афонасию, что видела его во сне в шубе. Сон десятниковой жены вызвал целый переполох в служилой среде.

Воевода Скобельцын устроил по этому поводу допрос и “расспрашивал, видела де ты подъячего в шубе и по тому сну что будет”**. Жена десятника сон не отрицала, но истолковать его отказывалась. Только защита служилых людей спасла ее от применения пытки. В документах нашел отражение факт присутствия на праздновании именин подъячего Афонасия жен состоятельных казаков и присланной воеводой ворожеи Анны Еремихи – с ней воеводская жена прислала румяна и велела подкинуть их в воду. Румяна посчитали за “лютое зелье”. При чтении нарымских документов создается впечатление, что население этого небольшого (даже по сибирским меркам) городка подвергалось постоянной угрозе со стороны колдовских сил. Воевода И. Скобельцын, ссылаясь на слова ворожеи Завьялихи, утверждал, что Леонтий Плещеев с женой “хочет острог зажечь”.

Этот сюжет получил дальнейшее развитие: “…и как тот Леонтий привезен и посажен в тюрьму, в третий день Тобольск выгорел, а на Леонтия доводила девка, что он хотел Нарым выжечь…”. Местного нарымского попа Якова также обвиняли в колдовстве и приверженности к ереси: яко бы на его теле были следы ожогов, кроме того, он “руду (кровь. – А.Л.) из головы метал, ставил рожки”. По утверждению нарымчан, на подворье попа лежали “черные еретические книги и воровские солнечные письма”. Оправдываясь перед местной властью, житель Нарыма говорил: “…за что меня, боярин, бьешь без вины… я де кореня никакого не знаю и не волхвую, с могил землю не емлю…”***. Пример Нарыма типичен для Сибири в целом.

Н.Н. Оглоблин, перечисляя дела, связанные с распространением мистики, отмечает “ворожебные письма”, найденные в 1652 г. у Илимского промышленного человека. В них содержались привороты и заговоры, помогавшие в охотничьем промысле. В Сургуте в 1678 г. было сформировано дело о порче воеводы и его семьи дворовыми людьми “наговорным хлебом”. Туринские дети боярские братья Шарыгины в 1687 г. обвинялись в чародействе и порче ими воеводы Игнатия Дурново [Оглоблин, 1892, с. 168]. Вполне естественно, что в архивах в основном отложились материалы, отражающие события, в которые были вовлечены воеводы, представители администрации и духовенства. Обвинения в магических обрядах, направленные к иным категориям населения, фиксировались, но не вызывали развернутых откликов.

Сибирь изначально являлась местом ссылки. Сюда ссылали уличенных в провинностях перед царской властью служилых людей, военнопленных, а также уголовных преступников и лиц, замеченных в сотворении колдовских обрядов. В начале 40-х гг. XVII в. из Москвы в Нарым был сослан с женой и немногими дворовыми людьми под строгий присмотр дворянин Л.С. Плещеев. Его опале предшествовало обвинение “во многом воровстве, ведовстве, порче и волшебных письмах” [Зольникова, 1982, с. 212]. За Урал отправлялось много ссыльных, обвиненных в колдовстве, вне зависимости от социальной принадлежности. Среди них были и дворяне, и гулящие люди, и крестьяне, и представители служилого сословия. Эти “ссыльные ведуны” попадали в среду, насквозь пропитанную языческими суевериями. Жизнь в теснейшем контакте с коренными жителями края, исповедовавшими традиционные верования, не могла не отразиться на мировоззрении колонистов. Принесенные из метрополии мистические обряды в сознании пришлого населения переплетались с элементами аборигенной культовой практики. Упомянутый выше воевода Скобельцын при скоплении гостей за праздничным столом “учал говорить, я де преже сего ворожить и волшебить не умел, а ныне де выучила меня жена моя Прасковья, умею де я ныне, как по остяцки с шайтаном говорят”*. Жену Скобельцына обвиняли в тесных контактах с аборигенами.

В 1608 г. томские воеводы послали центральным властям отписку о заключении в местную тюрьму татар, якобы напустивших через шайтанов болезнь на русских людей. В отписке говорилось: “…учинилась болезнь тяжелая… недугом в Томском городе над служивыми над многими людьми и над женками; и им де, государь, сказали в съезжей избе томского города служивые люди стрельцы Федька Серебряник с товарищи, что де татарин Ивашка новокрещен ходит по татарским юртам ворожить и в бубен бьет и шайтанов призывает…”. По этому поводу был проведен сыск с применением жестких методов; в результате Ивашка повинился и сказал, что “напустили де на русских людей шайтанов кузнецкие и чюлымские татаровя… и казак Лога с товарищи, да томский татарин Басалай” [Русская историческая библиотека, 1875, с. 179–181]. Томичи безоговорочно поверили такому объяснению причины возникновения эпидемии в городе. По сути оно соответствовало представлениям аборигенов о том, что болезни насылают злые духи.

В 1611 г. из Томска в Москву была отправлена отписка, в которой сообщались сведения о “волшебном” камне. Камень намеревались отправить в столицу. В отписке говорилось: “…в Томском городе в зелейном погребе закопан камень, а взят у шайтанщика года тому с четыре, а живет де тот шайтанщик в Томском устье, а тот де камень, как его появить наружу, и от того де бывает мороз и вода…” [Там же, с. 163]. Отметим, что в архаичной тюркской традиции существовало представление о возможности шаманов влиять на погоду с помощью чудесного камня яда [Традиционное мировоззрение тюрков…, 1988, с. 36].

Считалось, что шаманы, владевшие таким камнем, могли воздействовать на природные стихийные явления – вызывать дождь, снег, вихрь, бурю и т.п. Поверье в “волшебный” камень оказалось очень жизнестойким; оно бытует среди алтайцев и сегодня. В.А. Бурнаков приводит беседу с информатором, состоявшуюся в 2001 г.: “…камешек Яда-таш, на вид он как бронзовый. Этот камень хранят в темном месте. Егоникому нельзя показывать. Яда-таш воздействует на погоду. Если давно не было дождя, то брали ведра и шли на реку. Набрав воды, бросали туда Яда-таш спросьбой о дожде. И в скором времени начинал лить дождь. Если же заливают дожди, то необходимо этот камешек закопать в землю” [2006, с. 30, 62]. Вполне вероятно, что однажды томичи закопали шаманский камень в пороховом погребе.