Второе исключение - это молитвенная формула: «Помяни, Господи, царя Давыда и царя Соломона и царя Ирода и дочь его трясуху и жену колотуху»3. На первый взгляд она не имеет ничего общего с изложенным выше сюжетом, однако это не так. По всей видимости, движения человека, сотрясаемого приступом лихорадки, некогда воспринимались как бесовская пляска, что в свою очередь напоминало о самом известном евангельском эпизоде, связанном с пляской, - а именно о пляске дочери Иродиады и о самой Иродиаде. Видимо, именно таким образом в апокрифическую Сисиниеву молитву и вошел образ дочери (точнее, падчерицы) царя Ирода, который позднее превратился в 7 или 12 его дочерей-трясовиц.

Напомним, что Иродиада, жена Ирода Антипы, ненавидела Иоанна Крестителя и в день рождения Ирода подговорила свою дочь Саломею станцевать перед Иродом и его гостями, после чего восхищенный танцем Ирод обещал исполнить любую просьбу падчерицы. По совету матери Саломея попросила у Ирода голову Иоанна Крестителя, и Ирод был вынужден против своего желания казнить содержавшегося в заточении Иоанна, а Саломея поднесла его голову Иродиаде на блюде. Именно этот эпизод христианской истории, многократно преломившись, сначала вошел в состав одной из редакций Сисиниевой молитвы, а через много веков отразился в краткой формуле, сопровождавшей ритуал лечения больного лихорадкой. Так в этой формуле оказались упомянуты и сам царь Ирод, и его жена (Иродиада-«колотуха»), и дочь (падчерица) «трясуха», т.е. плясунья.

Магические формулы, читаемые по ходу традиционного лечения лихорадки, больше никак не связаны с сюжетом Сисиниевой молитвы, однако довольно активно используют другие ее составляющие и прежде всего имена.

В древнерусских списках Сисиниевой молитвы выходящие из моря навстречу святому Сисинию или архангелу Михаилу простоволосые девы называют себя «трясовицами». Как мы только что говорили, это название обычно осмысляется в связи с особенностями симптоматики болезни, «ломающей» человека и заставляющей его биться в судорогах и совершать конвульсивные движения (ср. укр. диал. название лихорадки корчие4). Мотивы тряски/дрожи не только определяют древнерусские и диалектные названия лихорадки (тресея, трясцы, трясовицы; дрожалка; знобица и др.), но также проникают в заклинательные формулы, создавая их ономастикон, см.: «Трясовита Игнатьевна, умоляю тебя и даю сей билет на все четыре стороны, да чтобы тебе назад не возвращаться» (при этом больному к нательному кресту привязывают бумажку - «билет» - с этим текстом)5;

«Избавь, Господи, раба Божия имярек от сих 12 трясучек, царя Ирода дочерей проклятых»6, а также указывают на симптоматику болезни: «Тетки, лихоманки, вас 12 сестер, идольных дочерей, отстаньте от р.Б. и.р.... будет вам его трести и трепать»1. Кроме того, мотивы тряски и дрожания определяют тактику «лечения» болезни путем передачи этой дрожи другим объектам, которым искони присуща эта особенность. В частности, многие лечебные ритуалы совершают около осины, которая, по народным приметам, постоянно дрожит от страха. Подойдя к дереву, больной трясет его и говорит: «Осинка, осинка! Возьми мою трасцынку, оддай моё здороуя»8; «Осина, осина, возьми мою тресину, дай мне леготу!»9. Поскольку лихорадку легко подхватить в болотистой и сырой местности, ее отсылают обратно в болото: «Трясеш?! Бодай же ты болотом трясла» (ср. трясина 'болото')10.

Вторая, столь же постоянная характеристика лихорадок, которая проникла и в устное предание, и в магические формулы, это называние их дочерями царя Ирода - одного из самых отталкивающих персонажей восточнославянской народной Библии.

И, наконец, последняя характеристика лихорадок, «позаимствованная» магическими формулами из Сисиниевой молитвы, это их количество. Как мы уже говорили, рукописная традиция последовательно использует две такие характеристики - 12 и 7, причем если число «12» известно на всей русской территории, то «7» встречается преимущественно в южнорусских и украинских рукописях.

Те же количественные характеристики широко используются в лечебном ритуале и магических формулах, сохраняя то же географическое распределение. Так, «12» встречается в основном в русской традиции: «Заря... прошу у тебя здоровьица, от 12-ти сестер иродских»20; «Все 12 сестёр, отойдите от р.Б., а то ножыком сколю и слинами заплюю или глаза пеплом засыплю и в тюрьму посажу, замком заложу и винтом завинцю»21 . В то же время цифра «7» (или ее удвоенный вариант «77») заметно тяготеет к югу: «Здрастуйтя вам, тёточки, вас 77, - вам и плата усим» .

Эти формулы и магические ритуалы, активно эксплуатирующие числовую атрибутику Сисиниевой молитвы, по своему содержанию полностью теряют связь с содержанием молитвы, а используемые в ритуалах структурно-смысловые модели и тактики являются общефольклорными. Среди них -

- дарение: привязывают к дереву шнурок со множеством узелков: «вас 77, нате вам гостынец усим!»23;

- обман и введение в заблуждение: «Оттоди мене пропасныця нападе, як у середу Велык день буде»24;

- апелляция к сакральным ценностям (в данном случае к святым праздникам): «Во имя отца и Сына и Святого духа, щоб покинула мене тётуха! Бо в такой-то день Рiздво було»25;

- запугивание и угрозы: «Мамо, титко, сестро, покынь мене! Як ты не покынеш, есть у нас на мори на окияни царь Гадшр и той побье тебе каминням, креминням, зализнымы»26; зайти сзади больного, чтобы он не видел, и облить его ведром холодной воды: «хворый злякаеться, побижыть, а пропасныця перетрусе и кыне» (там же); бросают спящему за пазуху живую жабу 27;

- внушение лихорадке отвращения: обмазать лицо сажей или другими нечистотами и лечь в репную яму; придет лихорадка и будет вызывать оттуда, потом плюнет и скажет: «Не приду к тебе больше вовеки, ты весь опачкан, обмазан, безобразен», и уйдет28; ср. также: «.пала овца; сняли с нее шкуру, да и покрыли Сёму-то на печи этой овчиной. Он после и говорит: „Пришла ко мне комуха ми начинает браниться: „.Ну-ка, оделся падалью! Как теперь с тобой ляжешь. Век бы к тебе не бывать!". Ругалась, ругалась так-то, плюнула три раза и пошла.", а Сема-то выздоровел»29 и т.д.

Однако самым популярным и действенным считалось угощение/ кормление лихорадки: «Вот вам, двенадцать сестер, хлеб, соль, полноте меня мучить, отстаньте от меня»30; пекут 12 пышек, находят в лесу 12 пеньков, кладут на них по пышке и отвешивают каждому пеньку по 12 поклонов31; дробят яйцо на 77 частей и дают его больному, который должен пойти к речке и бросить его в воду32; «Дочери Ирода, вот вам хлеб-соль, ешьте, а от р.Б. и.р. отступите»33; «Тетушки-матушки, вас 77! Нате вам вечеряти всем»34; «Берут в правую руку горсть пшена, идут к реке и, повернувшись к ней задом, говорят: выходят утром на перекресток и говорят: «Матушка лихорадушка! На тебе хлеб-соль, а больше с меня не спрашивай!»35; отсчитывают три раза по тридевять зерен пшена, завязывают в платочек и выносят на перекресток: «Вас 77 - от вам на кашу вам. Одрiкаюсь, одхрищуюсь об вас, идть собi на очерета, на болота, на нетрi, на тущi, и нате вам оце пшоно, буде що iсти»36; «Добридень вам вам, е вас 77, е вам i смдання вам»37 и т.д.

Мы попытались показать, что многочисленные магические формулы, применяемые в народной медицине восточных славян для лечения лихорадки, широко использовали именослов, а также некоторые детали и иногда даже мотивы рукописной Сисиниевой молитвы от трясовиц. Массовый характер этих формул и их распространение на всей восточнославянской территории дают некоторые основания для предположения о том, что на определенном этапе Сисиниева молитва (а также легендарная версия ее сюжета) могла быть известна значительно более широко, чем во второй половине XIX - начале ХХ вв., когда были зафиксированы основные ее списки. В то же время приходится признать,что во всем остальном, кроме именослова молитв и некоторых других их деталей, эти формулы следовали фольклорной логике, используя магические ритуалы и тактики, общие для восточнославянской лечебной практики.

Т. А. Агапкина.
Сисиниева легенда в фольклорной традиции Южной Славии

Статья посвящена рассмотрению устных пересказов, этиологических легенд и заговоров, известных в фольклоре южных славян, которые в большей или меньшей степени могут быть отнесены к сюжету Сисиниевой молитвы, получившей широкое распространение в том числе в южнославянской рукописной традиции.

Ключевые слова: Сисиниева легенда, заговоры, фольклор, молитва, южные славяне, этиологическая легенда

Название «Сисиниева легенда» (или «Сисиниева молитва») используется для обозначения широкого круга преимущественно магических текстов, один из персонажей которых носит имя Сисиний (и его варианты). Сисиниева легенда (далее - СЛ) бытовала в греческой (византийской), славянской, еврейской, коптской, эфиопской, арабской, сирийской, арамейской, арабской, армянской и румынской традициях. Ее основная установка - защитить мать (роженицу) и новорожденного от злых сил. Наибольший интерес у исследователей СЛ (а ей посвящена огромная литература) традиционно вызвали такие проблемы, как происхождение легенды, соотношение основных ее сюжетных типов (молитвы св. Сисиния и молитвы архангела Михаила от вештицы), взаимодействие иконографии и текста, связь СЛ с мифологическими верованиями отдельных народов и нек. др. На этом фоне проблема фольклоризации СЛ, ее вхождения в устную традицию, в частности славянских народов, затрагивалась нечасто. Поскольку ранее мы уже писали о фольклоризации восточнославянской версии СЛ (см.: Агапкина 2010: 534-565), то в данном случае мы остановимся на особенностях этого процесса в южнославянской традиции.

Вообще же вопрос о взаимосвязях апокрифических Сисиниевых молитв с фольклорной традицией и верованиями Южной Славии имеет по крайней мере две стороны. В течение Х1-Х1Х вв., когда переводные списки СЛ распространялись по южнославянским землям, молитва впитывала в себя множество местных народных верований, тем и мотивов, мифологических имен и т.д., все сильнее удаляясь

от греческого оригинала, с которого была переведена, и все сильнее сближаясь с местными мифологическими рассказами и верованиями о ведьмах, так называемых вештицах. С другой стороны, очевидно, что имел место и обратный процесс, а именно переход рукописной СЛ в устную традицию, хотя у южных славян подобный переход, по общему мнению, не был массовым явлением. (Поиск перекличек и параллелей между древнеславянской книжностью и средневековой литературой, с одной стороны, и балканским фольклором и заговорами в частности, с другой, определяет пафос ряда работ болгарской исследовательницы Д. Петкановой, см.: Петканова 1978; 1991.)

Казалось бы естественным предполагать, что наибольшее количество перекличек между Сисиниевыми молитвами и южнославянским фольклором обнаружится в сфере магической поэзии. Оказалось, однако, что это совсем не так. Известны лишь отдельные заговоры, имеющие параллели с Сисиниевыми молитвами, но эти заговоры довольно значительно отстоят от апокрифической молитвы.

Среди сербских заговоров находятся «наследники» молитвы архангела Михаила от вештицы. Сюжет подобных заговоров от веш-тиц таков: сакральный персонаж встречает по пути множество вил и вештиц; святой ловит и связывает их, намереваясь наказать; вештицы обещают быть ему полезными; святой отказывается, а завершает заговор формула невозможного типа «когда вы пересчитаете песок в море, тогда будете мне полезными / сможете навредить» (РаденковиЙ 1982, № 55, 57-59). Близость этих устных заговоров к апокрифическим молитвам проявляется на разных уровнях: их функции («от вештиц», см. для сравнения название апокрифической молитвы -«Молитва стаго арханггла Михаила ш мор^ и вещици и ш вира и ве-тьра юже ге(с) ва дьне и ва нощи»), сюжета в целом (встреча святого с демоном; диалог между ними; победа святого над демоном, которого он одолевает или изгоняет), отдельных мотивов (связывание вештиц, погружение их на дно моря или реки: «на дно мора сишле, па отуд не изишле» [на дно моря спустились, оттуда не вышли]), а также деталей, среди которых - упоминание о множестве вештиц (называющих себя «племенем» или «семенем»), описание их ужасающей внешности и мн. др.

Переклички с молитвой архангела Михаила от вештицы обнаруживаются в болгарских заговорах от детского ночного плача, правда, здесь их несравненно меньше, чем в сербских. Приведем основную часть одного такого заговора:

"Пошли семьдесят и семь злых вер: евреи, латинцы, изъедни-цы, испивницы, истровницы, полуночницы, самодившницы. и встретили (имярек), да сердце его выпили, да печень его выпили, да желчь выпили, да из-под ложечки выпили, да кровь его выпили, да жилы его выпили, да мозг его выпили, да в болезнь бросили, да рвоту вызвали, да в страх бросили, да пугают его, да не дают сном забыться. Тогда закричало дитя отроче и заплакало. И услышали его Матерь Божья Богородица и святой главный Георгий и стали отрока спрашивать: «Почему кричишь, (имярек), почему ты плачешь голосом до неба, слезами до земли?» - «Как мне не кричать, как мне не плакать? Встретили меня семьдесят и семь злых вер: евреи, латинцы, изъедницы, испивницы, истровницы, полуночницы, самодивницы. и сердце у меня выпили, и печень у меня выпили.» - «Эй (имярек), не кричи, не плачь, а иди сядь на колени к своей матери, ведь есть женщина пятипалая, она умеет заговаривать. Позовите ее, пусть с травами заговорит и зашепчет <...>] (СбНУ 1893/9: 138 = Амроян 2012, №235; близкий вариант заговора: СбНУ 1900/16-17/2: 264-265 = Амроян 2012, № 236).

При всей «удаленности» этого заговора от Сисиниевой молитвы нельзя не заметить и параллелей между ними, к каковым относятся: общая ситуация, связанная с причинением вреда ребенку, конкретные детали, напоминающие о действиях вештицы и моры в СЛ: «злые веры» «выпивают» ребенку сердце (тъ ми сърце испиъ); множество (77 и 77 с половиной) злых сил (названных «верами» и напоминающих сонм вештиц из апокрифической молитвы); наконец, то, что среди их имен есть те, что по своей форме близки мифонимам вештиц из СЛ (истровници, испивници, пулонишници).

«Втягивание» пересказов Сисиниевой молитвы в круг наррати-вов о рождении Христа и о его преследовании затрагивает довольно широкий корпус устных произведений (в том числе легенд) на сюжет Сисиниевой молитвы, и в них место Мелетины (матери похищенных дьяволом младенцев) всегда занимает Богородица. Так, в легенде, записанной на юго-востоке Болгарии, действуют Богородица и ее брат святой Сисой. В ней рассказывается о том, что, когда Богородица родила Христа, дьявол украл у нее ребенка и спрятался под хвостом лошади. Богородица отправилась его искать и встретила по дороге вербу, которая скрыла от Богородицы правду; Богородица прокляла вербу, сказав, что та будет цвести, но никогда не даст плодов. В то же время олива помогла Богородице и получила ее благословение, отчего теперь ее плоды носят в церковь и раздают там. Брат Богородицы св. Сисой поймал дьявола, перевернул его головой вниз и заставил выплюнуть младенца Христа, после чего связал дьявола и снова бросил его в море (Сакар 2002: 241, примеч. 51).

Второй момент, на котором хотелось бы заострить внимание, связан с требованием к св. Георгию выплюнуть материнское молоко. Ответом на требование сатаны - вечерней звезды фактически является плутовство св. Георгия: он лишь имитирует действие, которого от него добивается дьявол, тем самым обманывая последнего (выплевывая остатки молодого «георгиевского» сыра вместо выпитого им в детстве материнского молока). В целом этот эпизод выпадает из стилистики апокрифической молитвы и скорее вписывается в сюжетную стратегию сказок о смекалистом человеке, обманывающем дьявола/черта (сказки о одураченном черте, ATU 1000-1199).

Южным славянам известны также устные версии Сисиниевой легенды, не имеющие магического назначения1. Такие народные легенды можно встретить в болгарской, македонской, сербской и хорватской традициях, и они не остались не замеченными специалистами. В статье «Saint Sisinnius in the twilight zone of oral literature» М. Детелич проанализировала молитвы св. Сисиния, сравнив их с поздними устными легендами и сказками, взяв в качестве примеров молитву св. Сисиния XVII в.2, восточносербскую сказку «Святая Петка и дьявол» и далматинскую легенду3 (Detelic 2001). Добавим к этому еще несколько нарративов на сюжет СЛ. В итоге при сравнении известных нам вариантов складывается следующая картина.

Сербская сказка (Ча^ановиЪ 1927, № 167, с. 404-405), при удержании повествования в целом в рамках апокрифического сюжета молитвы св. Сисиния, тем не менее радикально меняет тот же эпизод,

что и в рассмотренном выше болгарском заговоре от сатаны - вечерней звезды, а именно избавляется от чудесного. Вместо того чтобы уповать на чудо, которое должно помочь брату (его зовут Крстивой) спасти похищенных дьяволом троих сыновей его сестры (по имени Крстана), сказка «выводит» навстречу брату св. Петку, которая, услышав его плач и выслушав его рассказ, предлагает выход - подоить ее правую грудь и представить дьяволу это молоко как выполюну-тое молоко его матери. Крстивой так и поступает, что вынуждает дьявола выполнить и свою часть договора, а именно вернуть детей; отпущенный дьявол зарекается вредить ему.

К. Вроцлавски в 1984 г. опубликовал записанную им в 1968 г. македонскую легенду о св. Сисое (Сиод) и его сестре Милентине4, у которой дьявол похитил сначала 11 детей, а затем и 12-го. Этот македонский текст представляет собой классическую народную легенду (близкий пересказ апокрифической молитвы, с сохранением таких деталей, как самоизоляция Милетины; буря, во время которой св. Сисой приходит к дому своей сестры; превращение дьявола в пылинку, спрятанную в гриве коня св. Сисоя, и мн. др.). В отличие от сказочных и полусказочных переделок, о которых речь шла выше, в македонской легенде сохраняется мотив чуда, ниспосланного Богом, участием которого св. Сисою удается выплюнуть молоко матери и тем самым заставить дьявола вернуть детей. Вместе с тем легенда несколько «обмирщена» и адаптирована к реалиям жизни - св. Сисой выступает не только как святой-помощник, а и как дядя (дядя по матери, ву]ко) возвращенных дьяволом детей: он одевает их, таким образом возвращая им человеческий облик и подготавливая к возвращению домой: «си и облече, си и спрема човекот, оваj ву)ко...» (Вроцлавски 1984: 302).

Суммируя сказанное в отношении фольклорных переложений сюжета Сисиниевой молитвы и их различий между собой, можно с уверенностью утверждать: особенности этих устных текстов обусловлены их жанровой природой, точнее, той или иной системой смысловых и функциональных доминант, в которую оказывается инкорпорирован апокрифический сюжет - будь то заговор, сказка, легенда или христианский нарратив.

Процесс фольклоризации Сисиниевой легенды затронул не только ее сюжет в целом. Изменения, связанные с переходом легенды в устную традицию, более всего заметны в отдельных ее эпизодах, и прежде всего в рассказе о встрече святого с деревьями. Напомню, что святой Сисиний, который преследует дьявола, похитившего ребенка его сестры Мелетины, встречает на своем пути несколько деревьев, которым он задает один и тот же вопрос, а именно - видело ли это дерево «дьявола бежащего, отрока в зубах носящего». Первые деревья обманывают святого, говоря, что никого не видели, за что святой проклинает их, а последние - подсказывают ему, где найти дьявола, похитившего ребенка, за что святой благословляет их.

Заметим сразу, что в самой СЛ, в ее списках Х111-Х1Х вв., количество деревьев, с которыми ведет диалог св. Сисиний, колеблется от двух (в самых поздних ее списках) до четырех. В самом раннем списке (в Сборнике попа Драголя XIII в.) речь идет о трех деревьях (вербе, ежевике и оливе), позже, по мере развития самой рукописной молитвы, она увеличивает количество деревьев до четырех, стремясь, как нам кажется, сбалансировать количество «плохих» и «хороших» деревьев: за этим можно усмотреть стремление уравновесить добро и зло (и не дать дьяволу одержать хоть и маленькую, но победу, что вполне отвечает пафосу молитвы) и в конечном счете уравнять количество благословенных и проклятых деревьев в мире.

В устной традиции эпизод с деревьями меняется, но в некотором смысле в направлении, обратном тому, как он менялся в рукописной традиции. Если в последней преобладают четыре дерева, то в устной фиксируется либо три, либо два.

Что касается перехода к трем деревьям, то, на наш взгляд, он обусловлен обращением сюжета к фольклорной троичности. Обычно в устных нарративах на два плохих, проклятых дерева приходится одно благословенное, как в македонской легенде, где св. Сисой обретает осину и вербу на бесплодие: «Дрво jасиково... висока многу да растиш, род да немаш... Дрво фрбово... да шириш многу, сенка да држи, плод да немаш» [Дерево осиновое. пусть ты вырастешь

очень высоким, но не будешь иметь плодов... Дерево вербовое... пусть ты будешь расти вширь и будешь давать густую тень, но не будешь иметь плодов] и благословляет оливковое дерево: «Дрво маслиново... бласоена да си. цел народ да те jаит. И во храмот бо-жен да служи» [Дерево оливковое. пусть ты будешь благословенно. весь народ пусть ест тебя (твои плоды). И пусть ты служишь в храме Божием] (Вроцлавски 1984: 300-302). Так же и в легендах из Странджи Богородица или посланный ею св. Сисиний идут искать украденного вештицей или дьяволом новорожденного Христа и спрашивают по очереди осину, вербу и оливу, не видели ли они ее Сына. Первые два дерева скрывают правду, за что Богородица наказывает их бесплодием, а олива, раскрывшая ей правду, получает благословение (Странджа 1996: 223).

Еще чаще при попадании сюжета в устную традицию он максимально упрощается, и тогда вместо трех или четырех деревьев в легенде появляется всего два - «плохое» и «хорошее». Болгарская легенда рассказывает о том, что у святого Сисоя была сестра Мелетия. Дьявол удушил всех ее детей, обманом украл последнего ее ребенка и убежал. Святой Сисой отправился на его поиски. Когда он проходил мимо вербы, спросил, не видела ли она дьявола, несущего в устах ребенка. Но верба обманула его, и он ее проклял: «Дрво фърбово, цафток да имаш, а плот да не вържеш» [Дерево вербовое, пусть ты будешь цвести, но плода ты не завяжешь!] Потом святой Сисой увидел маслину и спросил ее, не видела ли она дьявола. Она ответила, что тот спрятался с младенцем в морской глубине. Тогда святой благословил ее плод, чтобы ее масло в церкви освещало Бога (Ангелова 1948: 138, Самоковско = БНПП 1983/7: 202; в благословении оливы, видимо, имеется в виду использование елея для лампад и под.).

При такой переработке в устной этиологической легенде речь практически всегда идет о вербе и об оливковом дереве, которое благословляют не только тем, что его масло будет использовано в церкви, но также плодовитостью, практической пользой и т. д.: «O moja maslino sveta, od tebe bolja mast bila nego od ikakve stoke i blagoslovljena bila!» [О моя святая олива, пусть от тебя будет лучше масло, чем от какой бы ни было скотины, и пусть ты будешь благословенна!] (ZNZO 1905/10 1: 137-138, далматинская легенда); «Да Бог да да рода родиш и да бес твога рода нико не може живети» [Пусть, Бог даст, ты будешь приносить плоды и без твоих плодов никто не сможет жить] (Ча^ановиЬ 1927, № 167, сербская сказка) и т.п.

Что касается вербы, то этиологические легенды о ее проклятии весьма популярны в южнославянской традиции, и многие из них прямо или косвенно, но восходят к сюжету Сисиниевой легенды: в них вербу наказывают всегда одним и тем же, а именно бесплодием. Так, македонцы считали вербу деревом, проклятым Богом за ее лживость, связывали ее с дьяволом и потому называли гаволска врба, и потому, например, избегали вешать на ней качели ко дню св. Георгия и использовать растущее дерево в других общественных целях. О связи вербы и дьявола они говорили следующее: «И верба проклята. Одна женщина родила девять детей. Дьявол их взял. Господь рассердился и проклял вербу: "Доныне ты рожала/плодоносила, а отныне будешь цвести, но не плодоносить". С тех пор от вербы никакого проку нет. Ни огня от нее, только цветет, но не плодоносит» (Вражиновски 2006: 132). Боснийцы Височской Нахии объясняли, что верба трухлява изнутри, поскольку в нее попала стрела св. Сисоя, когда он стрелял в Сатану; святой проклял ее (потому она не дает плодов), а оливу благословил (ФилиповиЙ 1949: 200). О сербской редакции этой легенды (юнак проклинает вербу, спрятавшую дьявола, который преследует новорожденного младенца) упоминает В. Чайканович (Ча^ановиЙ 1985: 70)

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Агапкина 2010 - Агапкина Т.А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. М., 2010.

Амроян 2012 - Амроян И.Ф. Сборник болгарских народных лечебных заговоров. М., 2012.

Ангелова 1948 - Ангелова Р. Село Радуил. Народопис и говор // Известия на семинара по славянска филология при Университета в София. София, 1948. Т. 8-9.

БНМ - Българска народна медицина. Енциклопедия / Ред. М. Георгиев. София, 1999.

БНПП 1983/7 - Българска народна поезия и проза. София, 19811983. Т. 1-7.

Вражиновски 2006 - Вражиновски Т. Македонска народна Библща. Библиски мотиви во народната традицща. Скоще, 2006.

Вранска 1940 - Вранска Цв. Апокрифите за Богородица и българ-ската народна песень // Сборник на Българската академия на науките. София, 1940, кн. 34. С. 1-208.

Вроцлавски 1984 - Вроцлавски К. Македонскиот народен раскажу-вач Димо Стенкоски. Скоще, 1984.

Ъор^евиЬ 1953 - Ъор^евик Т. Вештица и вила у нашем народном верован>у и предан>у // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Кн>. 67. С. 5-55.

КарановиЙ 2014 - Карановик З. Oj купино, свиндукипо, суво дрвце силовито - значеае и функцща купине у традиционалшу култури срба и словена // Биле у традиционално] култури Срба. Нови Сад, 2014.
i
Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Петканова 1978 - Петканова Д. Апокрифна литература и фолклор. София, 1978.

Петканова 1991 - Петканова Д. Средновековната литература като извор за балканския фолклор // Старобългарска литература. 1991. Кн. 25-26. С. 85- 89.

РаденковиЙ 1982 - Раденковик Л. Народне басме и ба]ааа. Ниш; Приштина; Крагу]евац, 1982.

РаденковиЙ 1996 - Раденковик Л. Народна ба]ааа код 1ужних Словена. Београд, 1996.

Сакар 2002 - Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.

СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889-. Кн. 1-.

Странджа 1996 - Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996.

СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1979.

Усачева 1999 - Усачева В.В. Ежевика // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2. С. 180-181.

Усачева 2010 - Усачева В.В. Судьба благословенных и проклятых деревьев в традиционной культуре славян // Этноботаника: растения в языке и культуре / Отв. ред. В.Б. Колосова. СПб., 2010. С. 130-163.

ФилиповиЙ 1949 - Филиповик М. Живот и обича]и народни у Височко] нахщи // Српски етнографски зборник. Београд, 1949. Ка. 61.

Цонев 2 - Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. София, 1923. Т. 2.

Ча]кановиЙ 1927 - Чаjкановик В. Српске народне приповетке. 1 // Српски етнографски зборник. Београд, 1927. Ка. 41. Српске народне умотворине, ка. 1.

Ча]кановиЙ 1985 - Чаjкановик В. Речник српских народних веровааа о билкама. Београд, 1985.

ATU - Uther Н.-J. The types of international folktales. A classification and bibliography. Parts I-III. Helsinki, 2004.

DeteliC 2001 - Detelic M. Saint Sisinnius in the twilight zone of oral literature // Studia Mithologica Slavica. 2001. N 4. S. 225-240.

Gaster 1900 - Gaster M. Two Thousand Years of a Charm against the Child-Stealing Witch // Folklore. 1900. Vol. 11. P. 129-162.

Häsdeü 1879 - Petriceicu-Häsdeü B. Carole poporane ale Romanilor in secolul XVI in legaratura cu literatur'a poporana cea nescrisa. Bucure§ci, 1879.

Minczew 2003 - Minczew G. Swi^ta ksi^ga - ikona - obrz^d. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawoslawnych Slowian na Balkanach. Lodz, 2003.

Wroclawski 1978 - Wrociawski K. Analiza porównawcza balkanskiej legendy o swi^tym Sisoe (Sisiniju) // Z polskich studijów slawistycznych. Warszawa, 1978. Ser. V. S. 357-366.

ZNZO - Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В южнославянской мифологической прозе встречаются тексты хотя и не восходящие к Сисиниевой молитве, однако отдельными деталями и даже эпизодами удивительным образом перекликающиеся с ней, что указывает на органичность сюжета СЛ для всей южнославянской традиции, его глубокую укорененность в ней. Такова, в частности, следующая боснийская быличка:

В семье Стевании и Муйо было 20 детей, но все они очень рано умирали. И вот Стевания должна была родить 21-го. Муж уехал на мельницу ночью молоть муку, а она родила мальчика - крепкого, красивого. И вот ночью внезапно открылись двери и в них проникло нечто похожее на курицу, которая тут же налетела на ребенка; Стевания попыталась схватить ее и почувствовала, что схватила человеческую руку, как бы вырастающую из курицы. Раздался голос, попросивший отпустить его, в котором она узнала голос мужа, она начала кричать и ругать его за то, что он делает с их детьми. Наутро муж вернулся с поцарапанной рукой, женщина заставила его признаться в том, что он - вештац и погубил всех детей. На следующий день они позвали священника, которому Муйо признался в том, кто он, и поклялся никогда больше не творить бед. Мальчик остался жив, и Стевания родила еще двоих дочерей (Ъор^евиЙ 1953: 54-55).

2 Видимо, автор имеет в виду список молитвы из рукописи серб. ред.: Часослов XVII в., Народная б-ка Кирилла и Мефодия в Софии, сигн. 631 (102), опубликованный в: (Цонев 2: 149-151).

3 Автор включает в сравнение также румынскую молитву «Чудеса св. Сисоя».

4 Зап. в окр. Охрида в 1968 г., публ. македонского оригинала: Вроцлавски 1984; исследование сюжета: Wroclawski 1978.

5 О символике ежевики см.: Усачева 1999; КарановиЙ 2014.

6 Хотя в описании самого сюжетного типа отмечено, что награда и наказание распространяются на лиц, без упоминания животных и растений. По тому же принципу построена соответствующие статьи в СУС.

7 В том числе тем, что деревья благословляются и проклинаются в устной и рукописной традиции одним и тем же - верба тем, что бесплодна, олива - тем, что служит церкви; впрочем, надо иметь в виду, что подобные мотивы, объясняющие появление отдельных свойств растений, широко известны в целом в европейском фольклоре и являются едва ли не универсальными.
i
Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8 Ее румынское название «Minunile Sfintului Sisoe» (текст опубликован в т.ч. в: Hasdeй 1879: 283-291, в примечании). Молитва приводится Хашдеу по публикации, вышедшей в Бухаресте в 1878 г. (это была небольшая 16-страничная брошюра в 16-ю долю); в ней в качестве деревьев, которых встречает святой Сисой, фигурируют ива (salcie), куст (ru-gul), клен (paltin) и олива (maslina). Фактически ту же молитву, восходящую к Часослову XVII в. (рук. 631 Народной б-ки Кирилла и Мефодия), в которой упоминаются те же четыре растения (верба, ежевика, явор и олива), приводит М. Гастер в работе 1900 г. в переводе на английский язык, указывая, что она взята из румынской рукописи середины XIX в. Молитва использовалась как амулет, о чем свидетельствует ее название и указание на то, как следует применять такой амулет: «The prayer of the Holy Sisoe for the little children who are killed by the Devil. This is to be placed in the cradle of the child and then the Devil will not come near it» (Gaster 1900: 139).