Более того, исследователи констатируют своего рода "обменные отношения" между человеком и деревом, результатом у которых является приобретение больным человеком здоровья и отдача своих болезней дереву 11. В Полесье в 1975 г. Н.И. Толстой записал текст заговора, который носит название "от боли в спине":

Дубняк на дубняк. Перестань болець спинак! А сустайу на сустайу, штоп спина перестайу (Великий Бор, информатор Софья Федоровна Демиденко, 1900 г.р.)12.

Эта запись сопровождается указанием "залезть на дуб и прижаться к дубу, когда болит спина"13. Примеры можно множить. Несомненно одно: дерево в языческом мире выполняло много разных назначений, являя собой связь мира здешнего и потустороннего, способность даровать здоровье, принимая болезнь, или подавать знак человеку об угрозе его жизни.

Вернемся к анализу совета иноземцам от русских людей из "Лечебника". Буквальное прочтение заводит в тупик своей полной бессмыслицей и местами даже издевкой (о потении на морозе, о сухой толченой воде и пр.), однако за всеми этими советами, по всей видимости, скрываются намеки на... пожелание здоровья. Минуя христианское время, когда здоровье даруется Богом и вымаливается молитвами, постом и телесными страданиями, что не может помочь иноземцам, "Лечебник" намекает на то, что обозначает здоровье в языческую пору. Совершенно очевидно, что это значение сохраняет свою силу в народной русской культуре XVII в. И мостовой стук, и тележный скрип и, тем более, дубовый плат — все это прямые указания на предметы из дерева, "взяв" которые, в соответствии с языческой традицией, можно приобрести здоровье. Однако подчеркнем, это лишь намек на прошлые смыслы, жившие в дохристианской культуре, почти загадка 14.

Преподнесенные в новых культурных формах рецептурного правила, которое само являлось заимствованным от тех же иноземцев, пожелание здоровья становится невыполнимым, его смысл теряется, а сам рецепт становится предметом осмеяния и в этой смеховой форме возвращается иноземцам.

Смех нацелен на то, чтобы установить неколебимую границу, разделяющую "свое" и "чужое", чтобы сообщить "чужому" миру признаки неупорядоченной действительности. (...) То, что не отвечает нормам здравого смысла, выводится за черту национальной культуры 15.

Согласимся с этим рассуждением, кроме последнего утверждения. Происходит не вывод за черту национальной культуры новых рецептурных форм, наполняемых бессмысленным со держанием, а, напротив, крепкое удержание старых, языческих смыслов, недоступных этим новым импортируемым фор мам, надежно поэтому скрытых. "Порой литературное творчество и фольклорное начало в лечебниках разделить бывает до вольно трудно"16, — замечает А.А. Турилов. Смеховой эффект, на наш взгляд, есть результат столкновения двух разных культур — православно-языческой и европейской, с ее протестантским практицизмом, который выразился в смешении литературного и фольклорного начал в приделах одного текста, получившего оттенок пародийности.

И, наконец, еще одно соображение. Колесов, исследуя этимологию слова здоровье, замечает, что греческий источник это го слова hygieia имел не только смысл "здорового тела", но и "здравого смысла". Последнее значение приходит существенно позднее и из книжной речи. Так из переводного Византийского сборника "Пчела" ученый приводит следующее, вполне предостерегающее соображение: "Въсякъ испытаяй чюжего въ здоровьи болить", которое переводит таким образом: "Всякий хлопочущий о чужом, даже будучи здоровым, болеет"17.

Может быть, сохраняя свое здоровье, русские люди так пренебрежительны и даже откровенно враждебны к здоровью иноземцев. И если в первом рецепте еще возможно прочитать намек на пожелания здоровья по правилам языческого мира, то в последнем, где рекомендуется взять санный полоз для излечения немецких ног, явно содержится намек на смертельный исход болезни. "Дерево как метафора дороги, — пишет Т.А. Araпкина, — как путь, по которому можно достичь загробного мира — общий мотив славянских поверий и обрядов, связанных со смертью..."18. Известно, что покойников в Древней Руси хоронили на санях... Намек на смертельный исход можно усмотреть и в шестом рецепте "от запора":

Филинова смеху 4 комка, сухово крещенского морозу 4 злотника и смешать все вместо в соломяном копченом пиве, на одно утро после полдень, в одиннатцатом часу ночи, а потом 3 дни не етчи, в четвертый день ввечеру, на зоре до свету, покушавъ во здравие от трехъ калачей, что промеж рожекъ, потом взять москворецкой воды на оловянномъ или на сребряномъ блюде, укротить в два ножа и выпить.

Не претендуя на полную расшифровку этого рецепта, хочу обратить внимание на основные его составляющие, проверив обрядовое значение филинова смеха, крещенского мороза, пива в сочетании с соломой по Д.К. Зеленину. Сразу отмечу, что все эти предметы фигурируют в похоронных или поминальных обрядах. Филин (пугач) упоминается ученым в связи с поминовением заложных покойников-детей.

Подольские малорусы считают "пугача" (филина) оборотнем умершего некрещеного дитяти (потырчи). Утверждают, что через семь лет по смерти такого дитяти оно выходит из земли и, пролетая известное пространство по воздуху, просит креста. Всякий увидевший такое летящее по воздуху дитя должен непременно перекрестить его и дать ему имя. Тогда дитя это улетает на небо; в противном случае... обращается в пугача". Потому-то пугач и кричит всегда "похавав или кавав"... И в Переяславском уезде малорусы говорят, что душа потерчати переходит в пугача, почему он больше и живет на гробовище...19

Видимо, в этом можно обнаружить скрытые симпатии автора рецепта к "смеху филина" как ингредиенту рецепта от запора. Мало того, что в филина обращается заложный покойник, это еще и некрещеное дитя 20 — полная аналогия иноземца, беспомощного иноверца на просторах Московского царства, смех же филина — вовсе не смех, а безнадежный, не услышанный крик.

Крещенские морозы также связываются с поминальным обрядом, но иным — греть покойников. Ссылаясь на "Пословицы русского народа" Вл. Даля и на его "Толковый словарь", Зеленин дополняет описание обряда, обращаясь к Евг. Маркову:

Утром в Крещенье вы непременно увидите дымки, поднимающиеся со дворов крестьян гораздо ранее, чем бабы топят печки. Это "родителям поминки греют". Сносят на двор солому своих постелей, кладут в нее разного рода зерна и корма, немного ладана, сгребают в кучу и зажигают 21.

Характерно, что в этом обряде необходима солома. Что же касается пива, то качества "соломяности" и "копчености", очевидно, отсылают к способу его приготовления 22. А питье пива во время различных поминальных обрядов упоминается Зелениным неоднократно 23.

Не будем подробно обсуждать все компоненты этого рецепта, но и приведенного материала достаточно, чтобы заметить, что его содержание связано с прямыми отсылками к похоронным и поминальным обрядам, и, как это не печально, с откровенными пожеланиями отправиться на тот свет. На эту тему самый краткий — восьмой рецепт:

А буде от животной болезни, дается ему зелья, от которого на утро в землю.

Завершая краткий анализ этого памятника, следует сказать, что здесь можно видеть не столько рождение нового "сатирического" жанра, сколько столкновение двух разных культурных традиций отечественной, православной, еще сильно связанной с языческими смыслами и европейской, протестантской, в пространстве традиционной древнерусской книжности. Сложное взаимоотношение между формой рецепта, отдаленно напоминающим заговор, и содержанием, в которое книжники не хотели, и, очевидно, тогда еще и не могли вложить тот смысл, который предполагала эта форма, нашло неожиданное разрешение в "скрытых цитатах", отсылках и подменах из совершенно иной, архаической культуры. А в реальности проступило совершенно определенное отношение к лечению: лечить можно только "своих", остальные, иноземцы, только мешают этому процессу. Поэтому их лучше устранить, обречь на смерть.

Правомерно поставить вопрос о том, существовали ли в книжной среде тексты с иным содержанием. Обречены ли были иноземцы на предлагаемую "Лечебником" помощь или в книжной среде осваивался иной, соответствующий интересам больного, все равно иностранец он или нет, способ отношения к лечению, врачам и медицине в целом? Поиск ответа на этот вопрос предполагает обращение не столько к имеющимся в древнерусской книжности практическим пособиям, "Лечебникам", "Травникам" и тому подобным текстам 24, сколько отыскание таких текстов, которые бы свидетельствовали о формировании профессиональных, а потому обязательных для каждого лечащего правил обращения с больными. Понятно, что профессионализм не мог сочетаться с местной архаической традицией, а должен был основываться на христианском отношении к больному и болезни.

Представляется, что интересующий нас текст можно найти, обратившись к жанру покаянной литературы. В середине второй половине XVII в. этот жанр широко распространился в проповеднической южнорусской среде. В 1669 г. в Киеве в типографии Лавры вышла в свет книга "Мир с Богом человеку" Иннокентия Гизеля 25, представляющая собой яркий образец данного жанра. Вышедшая с посвящением царю Алексею Михайловичу в прозе, с торжественными виршами, изображением герба — двуглавого орла и эмблемы, представляющей царя-победителя, несущего добродетели и блага своим копьем, "благодатью Божьей орошенного", изгнавшего врагов (поляков и татар), книга снабжена предисловием, адресованным, по мнению Н.Ф. Сумцова, "великорусскому читателю"26. Характерно, что в этом обращении Гизель беспокоится о том, как будет понята книга, ибо заверяет читателя:

...что и новое зде обреталося, не заняже с верою Православною соглашается, и полезно есть к созиданию... Аще же что от внешних учителей взято быти обрящется, молим да того ради никто же сего Учения возгнушается; ибо нетокму в иноверных, но и в Еллинских Учениях иногда истинныя и здравому разуму служащия повести, яко злато посреди блата обретаются 27.

"Мир с Богом" как образец киевской учености и публицистичности, был одновременно руководством для православного духовенства в деле укрепления влияния на общественную и сословную жизнь. В этом объемном богословском труде, в его второй части, приводятся перечни вопросов, которые следует задавать кающемуся. Причем все вопросы адресуются лицам в соответствии с их сословной принадлежностью — духовенству, государственным правителям, царским советникам, купцам и др. Среди прочих есть раздел, который назван "Грехи врачей и аптекарей". Именно этот фрагмент и интересен для нашей темы.

Киевский книжник, безусловно, отдает приоритет во врачебном искусстве исцелению "душевных недугов" и потому основные его вопросы связаны с тем, насколько "врачество" способствует излечению и не вредит ли душевному здоровью. Незнающие болезни и предлагающие лечение по своему усмотрению, по мнению Гизеля, впадают в искушение и могут нанести еще больший вред. Волнует его также, не препятствовали ли врачующие тяжелобольным исповедоваться, причащаться и вообще заботиться о своей душе. Или во время поста без благословения разрешали есть запрещенную пищу? Или позволяли для телесного здоровья пренебрегать душевным?

В соответствии с христианской моралью он спрашивает строго с врачей, не отказывались ли они лечить людей "убогих", бедных, не способных отблагодарить за лечение. Наконец самый интересный фрагмент для нашей темы:

Аще Чарований коих или Волхований в своей врачбе употребляли? Якоже слове обавательных на болезни зубов или коих ран, или крове и проч....28

Из фрагмента ясно, что среди врачей практика заговоров сохранялась, что косвенным образом подтверждает правомерность наших соображений при анализе "Лечебника на иноземцев...".

Интересны определения греха, которые Гизель адресует аптекарям. Им вменяется в вину следующее: если они заменяют в лекарствах одну вещь другой (например, кладут мед вместо сахара); или не соблюдают пропорции (меры), указанной в рецепте; или прибавляют что-то от своего домысла; или отпускают больным корения и другие вещи аптечныя старые, или, как бы мы сейчас сказали, просроченные вместо добрых, свежих и целых; или ради большего веса лекарства что-нибудь примешивают от себя; или продают хорошие лекарства для злых дел; или отраву любиным грехом. Также грехом является продажа лекарства с явственным превзятием цены, или сговор с врачами о принудительной продаже имеющихся в аптеке лекарств 29. Здесь, пожалуй, можно говорить об определенной ответственности и "профессиональной" дисциплине, которая формируется под влиянием покаянной практики в рамках православного вероисповедания.

Интересна судьба этого текста в Москве. Важно, что книга "Мир с Богом человеку" была в начале 1669 г. послана Гизелем в Москву с иеромонахом Кириллом, блюстителем антониевских пещер, который был отправлен туда за милостыней. Она была поднесена царю Алексею Михайловичу, принята милостиво и 10 экземпляров было взято в домовую казну патриарха, "которого автор просил благословить чтобы все русские "любезно и невозбранно книги его приймовали, чли, и от них закону Господню к угодному житию и спасению своему поучалися""30. Конечно, 10 экземпляров — мало, да и милостивое отношение продолжалось недолго, поскольку было связано с влиянием Симеона Полоцкого, друга Л. Барановича и Ин. Гизеля, на Московский двор и на патриарха Иосафа 31. Уже в мае 1672 г.К патриарх Иоаким пишет указ, препятствующий распространению западнорусских книг в Москве. В 1673 г. "Мир с Богом" попадает в список "неодобренных" для распространения книг 32. А в январе 1690 г. на Соборе по указанию патриарха Иоакима занимает свое место в перечне запрещенных книг, пришедших из Киева 33. И все же факт одновременного существования в Москве текста Гизеля, где в числе других прегрешений обсуждались грехи врачей и аптекарей, и текста "Лечебника на иноземцев...", говорят о том, что московская книжная среда имела возможность как сохранять собственные языческие традиции, так и осваивать новый тип литературы (покаянной), а вместе с ней и новый тип отношений к врачам и врачебному искусству, основанный на христианской нравственности.

Литература

1 Адрианова-Перетц В.П. Русская демократическая сатира XVII века. М, 1977. С. 95-96; Гизель И. Мир с Богом. Киев, 1669.
2 Боева Л. И. Лечебники и рецепты как форма сатирического обличения // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1. С. 56 — 62.
3 Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 2. М., 1989. С. 228, Далее цитирование в тексте с указанием страницы в скобках.
4 Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1.
5 Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000. С. 223.
6 Там же. С. 97.
7 См.: Очерки истории культуры славян. М., 1996, С. 194. См. также: Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 285.
8 Колесов В.В. Указ. соч., с. 109.
9 О тождестве строения дерева и человеческого тела см.: Денисова И.М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских: материалы, семантика обрядов и образов народной культуры, гипотезы. М., 1995; Мазалова Н.Е. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб. 2001. С. 9 — 11.
10 Агапкина Т.А. Дерево // Славянская мифология. М„ 1995. С. 161.
11 Вот пример: "Помещали в отверстие в стволе, просверленном на высоте роста больного, пук его волос и ногтей, его "мерку" (нить, с помощью которой промерили его рост и размах рук...), дули туда и заколачивали отверстие колышком; дотрагивались руками или ногами до дерева, садились на свежесрубленный пень; обходили вокруг дерева, тем самым "венчая" болезнь на дереве (серб.); дотрагивались кусочком дерева до больного места; согнув дерево, проползали через щель; вешали одежду больного на дерево; относили к дереву дар — "принос", состоящий из хлеба, вина, денег и др.; закапывали жертву под дерево (например, цыпленка...), заговаривали болезнь над деревом)" — Славянские древности. М., 1999. Т. 2. С. 65.
12 Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Изд. 2-е, испр. М., 1995, С. 452.
13 Там же. С. 453.
14 А.А. Турилов говорит о дополнении медицинского лечения магическим (словом и действием) в культуре XVII в. См.: Турилов А.А. Народные поверья в русских лечебниках // Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков. М., 2002. С. 368.
15 Смирнов И.П. Лечебник на иноземцев // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век. Ч. 2. СПб., 1993. С. 297.
16 Турилов А.А. Указ. соч. С. 368.
17 Колесов В.В. Указ. соч. С. 223.
18 Агапкина Т.А. Указ. соч. С. 160.
19 Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994. С. 246.
20 А.К. Байбурин, исследуя ритуалы, пишет, что новорожденный "в течение определенного срока (чаще всего до крещения или до одного года)... считается как бы несуществующим, не наделяется атрибутами, обязательными для любого человека..." — Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб. 1993. С. 41.
21 Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 165.
22 См.: Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 155-156.
23 См.: Там же. С. 107-108, 110-111, 113, 116, 126 и др.
24 См., например: Флоринский В.М. Русские простонародные травники и лечебники. Собрание медицинских рукописей XVI —XVII столетия. Казань, 1880; а также: Материалы для истории медицины в России. СПб., 1881. Т. 1.
25 Интересно для нашей темы, что Иннокентий Гизель (1600 — 1683) происходил из немцев-протестантов, принял православие, учился в нескольких европейских университетах, был ректором Киево-Могилянской коллегии (с 1646), архимандритом Киево-Печерской Лавры (с 1656), игуменом двух монастырей.
26 Сумцов Н.Ф. К истории южно-русской литературы XVII в. Иннокентий Гизель. Харьков, 1885. Вып. 2. С. 27.
27 Гизель И. Мир с Богом. Предисловие.
28 Там же. С. 423.
29 Там же. С. 425.
30 Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великоросскую церковную жизнь. Казань, 1914. С. 441.
31 См.: Эйнгорн В. Книги Киевской и Львовской печати в Москве в третью четверть XVII в. М., 1894. С. 4.
32 Харлампович К.В. Указ. соч. С. 442-444.
33 Там же. С. 448