С ведьмами боролись путем их физического уничтожения на костре, причем инквизиторы обычно добивались признаний с помощью пыток. От ведьм требовалось называть «сообщников», что приводило к расширению круга жертв.

Согласно Берингеру, в Европе в 1400–1800 г. по обвинению в ведовстве было осуждено около 50 000 человек (80% из них – женщины), половина – на территории Священной Римской империи.

Появлялись все новые демонологические трактаты, в которых содержались богословские обоснования преследований. Испанский францисканец Альфонсо де Спина (умер ок. 1491 г.), доктор теологии в Памплоне, в 1459 г. опубликовал трактат «Fortalitium Fidei» («Сильнейшая вера»); одна из его частей посвящена демонологии и колдовству. В течение 25 лет автор дополнял свой трактат. В числе прочего он уделяет повышенное внимание демонам и их козням, предлагая одну из первых систем классификации злых духов.

В представлении Альфонсо де Спины демоны подразделялись на бесов судьбы, гоблинов, инкубов и суккубов, лживых бесов, искушающих святых. В отдельную группу выделены бесы, родившиеся от связи беса с человеком. Значительную часть демонов в книге де Спины можно сопоставить с персонажами античной (strigae, lamiae) и германской народной мифологии. Все они составляют бесчисленное воинство незримых духов, наполняющих земное пространство.

Согласно сочинению де Спины, в аду существует особая бесовская иерархия, каждый член которой заведует одним из семи смертных грехов. Так, демон Асмодей следит за распространением блуда, Маммон – алчности, Бегемот – чревоугодия. Под их руководством мелкие демоны искушают людей, в том числе – при помощи ложных видений, чудес и знамений. Мнение о том, что каждый грех «прикреплен» к особому демону, сделало возможным подсчитать точное количество бесов.

В XV в. охотой на ведьм в основном занимались инквизиционные трибуналы. Папа Иннокентий VIII узаконил этот процесс изданием в 1484 г. буллы «Summis desiderantes affectibus» («Желая всеми помыслами души»). В том же году или в следующем немецкий инквизитор, доминиканец Генрих Крамер (возможно, при помощи Якоба Шпренгера) составил знаменитую книгу «Malleus maleficarum» («Молот ведьм»), впервые опубликованную в 1487 г., – первый печатный «учебник» демонологии с практическими рекомендациями по преследованию ведьм.

В начале книги была напечатана папская булла 1484 г.; последующий же текст может рассматриваться как толкование буллы с примерами. В «Молоте ведьм» детально проанализированы и сведены воедино идеи различных богословов-схоластов, касавшиеся демонов и их взаимодействия с людьми.

Строго говоря, это полемическое, пропагандистское произведение. Книга содержит подробные рекомендации по распознаванию колдовства и противодействию бесовским чарам, а также советы относительно проведения судебных процессов над ведьмами.

Она сразу стала «бестселлером» – до 1520 г. выдержала 13 изданий. В течение долгого времени книга служила инквизиторам католической церкви официальным руководством при их охоте на «ведьм». В отличие от произведения де Спины (и от нашего демонологического текста), в ней отсутствует четкая система классификации демонов.
По своей популярности и влиянию «Молот» далеко превзошел все остальные трактаты о демонологии и ведовстве. Среди менее известных произведений на эту же тему можно назвать, например, «Tractatus de superstitionibus, contra maleficia...» («Трактат о суевериях, против ведовства…»), написанный в 1515 г. доктором богословия Мартином Арльским, кафедральным каноником из Памплоны, и впервые изданный в 1517 г. в Париже33. Этот трактат выдержал тoлько два издания.

Oколо 1563 г. врач из Брабанта Иоганн Вейер, ученик известного философа-спиритиста и защитника ведьм Агриппы Неттесгеймского, составил трактат «De Praestigiis Daemonum» («О фокусах демонов»), в котором критиковал охоту на ведьм и теоретические построения демоноведов. Его произведение основано на оккультной литературе. По мнению Вейера, «ведьмы» являлись больными, меланхолическими женщинами, неспособными наносить вред человечеству. Вместо пытки и костра он предлагал лечение, а преследование ведьм считал огромным преступлением.

Тем самым книга Вейера в первую очередь направлена против «Молота ведьм» Крамера. В отличие от Крамера Вейер считал, что ввиду своих ограниченных умственных способностей женщины легче становятся жертвами демонов – последние пользуются меланхолией и наивностью женщин, чтобы их соблазнить. Книга Вейера была невероятно популярна: между 1563 и 1583 г. вышло не менее шести изданий на латинском языке, три авторских перевода на немецкий, шесть «пиратских» версий на немецком и три на французском40. В более поздних изданиях (с 1577 г.) в конце книги имелось своего рода приложение с названием «Pseudomonarchia Daemonum» («Псевдомонархия демонов»), в котором перечислены 69 главных бесов и их функции. Так, например, бес № 14 описан следующим образом: «Валефар, или Малафар. Это могучий князь с обликом льва и головой разбойника. Он очень дружелюбен со своими подопечными, покуда они не попадают на виселицу. Руководит десятью легионами».

Иоганн Вейер стал одним из основоположников современной психиатрии. Несколько столетий спустя Зигмунд Фрейд назвал «De Praestigiis Daemonum» одной из десяти наиболее важных книг всех времен.

В Европе XVII в. был распространен и другой тип сочинений о бесах – памфлеты, листовки и статьи в рукописных и печатных газетах. Все изученные нами примеры таких текстов сильно отличаются от нашего трактата, так как авторов подобных сочинений «для народа» интересовали не столько теоретические построения, сколько конкретные злодеяния, совершенные демонами через посредство их слуг. Такие описания злодеяний бесов, колдунов и колдуний из европейской прессы регулярно попадали в Россию и включались в куранты – обзоры европейской прессы, которые с середины столетия систематически составлялись для царя и бояр.

Например, среди курантов за 1665 г. находится описание борьбы священника-экзорциста с вселившимися в женщину бесамипод заглавием «Из города Брина из Меренские земли мая въ 15 день» (немецкая версия была обнаружена в берлинской газете «B. Einkommende Ordinari und Postzeitungen»). Такие «новости» никак не связаны с рассматриваемым нами текстом, слишком «теоретическим» для листовки или газетной публикации.

Таким образом, исследуемый текст не укладывается ни в один из жанров европейских
сочинений о демонах. Наиболее перспективными для дальнейших поисков возможного европейского оригинала представляются учебные сочинения или какие-то тексты, предназначенные для простых священников, не имеющих глубоких познаний в теологии, но обязанных по своему статусу знать о сущности бесов.

2. Демонология в православной традиции России, Украины и Белоруссии

Находка подобного сочинения ставит вопрос: как рассматриваемый нами текст соотносится
с православной традицией? Проанализируем высказывания автора исследуемого произведения с этой точки зрения.

Основа данного демонологического трактата – троичное деление человеческой души,
которое автор приписывает Аристотелю. Троичное деление души встречается уже в древнерусской литературе: о том, что душа делится на «словесное», «яростное» и «желанное» писал в послании к великому князю Владимиру Всеволодовичу Киевский митрополит Никифор.

О необходимости троекратного очищения человека в соответствии с тройственностью его души говорится в предисловии к синодику Благовещенского собора Московского Кремля: «того отшедшаго человека молитв наших тридневных ради трегубое действо: телесное, душевное, духовное очистится, понеже бо тело, и душа, и дух вкупе согрешали. Потреба на всеконечном отхождении света сего очищения, егоже аще всеконечно немощию сотворити за грехи, человек не возмог в мире сем, потреба и по изшествии души, при ней же вся силы душевныя, сиречь троя сия: яростное, похотное и словесное остают, нам, оставшим, за них просити и умоляти всемилостиваго Бога, яко да щедрот ради и милостия своея простить вся грехи его»63. Данное деление души по преимуществу характерно для Платона, однако встречается также и у других философов.

Рассказ о бесах, мучающих людей при жизни и после смерти, также вполне соответствует православному мировосприятию. В византийской книжности с IV столетия известно учение о мытарствах, которые отошедшая душа претерпевает от заселяющих воздушное пространство нечистых духов; оно стало общим для христианских авторов.

В России XVII столетия все три категории демонов (воздушные, земные и адские), упомянутые нашим сочинителем, были хорошо известны. В одной из статей эсхатологического сборника, составленного иноком Иосифо-Волоколамского монастыря Досифеем Топорковым (20-е годы XVI в.), действия воздушных демонов представлены следующим образом: «Егда бо душа от тела разлучится и преходит мытарства на воздусе, тации бо тамо злии въздушнии князи тме председящии и на аере и бесове подносяще свиткы, в нихже суть написано съгрешениа убогыа душа».

Земные бесы, преследующие живых людей, также широко представлены в древнерусской книжности. Они толкают людей на преступления, искушают святых, мучат одержимых67. Адских же демонов русские люди постоянно видели на иконных и фресковых изображениях преисподней68. Холод – свойство населенной демонами темноты – также известен русской книжности. К примеру, «мраз зол» упоминается в «Повести о видении Антония Галичанина»69 (20-е годы XV в.).

В конце сочинения упоминается летучий змей («дракон, сииречь змии летущии»). Дракон широко известен во всем христианском мире. Это связано как с тем, что в нем видели образ Сатаны, так и с широким распространением культа святого Георгия Победоносца. На Руси этот образ был известен не только по книгам, но и по многочисленным изображениям на иконах и фресках, посвященных святому Георгию. Таким образом, рассказ о драконе из исследуемого нами произведения был одинаково близок всем христианам – как западным, так и восточным.

О боротничество дьявола и бесов широко известно по православной книжности. Согласно Повести о Василии Рязанском (XVI в.), дьявол, желая опорочить святого епископа Василия, обращался в девицу и принародно появлялся в епископских палатах. Демон Фелузер хотел похитить и погубить преподобного Елеазара Анзерского, превратившись в монастырского служебника (начало XVIII в.). В «Повести о бесноватой жене Соломонии» (составленной между 1671 и 1676 г. бес, чтобы соблазнить Соломонию, явился к несчастной в образе ее мужа в ночь после свадьбы. Умение демонов превращаться как в устрашающих драконов, так и в симпатичных юношей и девушек отмечал украинский писатель XVII в. Иоанникий Галятовский74. Как и автор рассматриваемого нами сочинения, Галятовский связывал способность бесов изменять свой облик с их первоначальной ангельской природой.

Подведем итоги.

Можно сделать вывод, что перед нами либо текст, написанный православным автором, получившим образование в одной из европейских стран (скорее всего, Польше), либо переводное сочинение, подвергшееся на русской почве некоторой переработке. В любом случае мы имеем дело с произведением, интегрированным в русскую культуру.

Оно очень хорошо ложится в общий контекст изменений культурной жизни России, которые начались после того, как в ходе русско-польской войны 50–60-х годов XVII столетия образованные православные священнослужители и монахи, проживавшие в восточной части Речи Посполитой, оказались на территории России. Многие из этих людей получали западное религиозное образование и легко впитывали те западные идеи, которые не противоречили основам православного вероучения, а потом переносили их на русскую почву. Неслучайно параллели для анализируемого памятника обнаруживаются в трудах выдающихся восточнославянских авторов второй половины XVII столетия – Симеона Полоцкого, Иоанникия Галятовского, Иннокентия Гизеля, Дмитрия Ростовского (Туптало).

3. Характеристика текста
Сочинение переписано небрежной скорописью с помарками и мелкими исправлениями на трех столбцах (213–215). Первые два листа имеют текст только с лицевой стороны, а у последнего листа использован также оборот. Случаи использования оборотной стороны столбцов в делах Посольского приказа отмечаются редко, что выделяет анализируемое сочинение из обычных приказных документов.

Язык анализируемого произведения не похож на обычный деловой язык в дипломатических документах Посольского приказа. В нем содержится большое число церковнославянизмов. Так, слова амо, зане, присно, убо, чесо, характерные для рассматриваемого сочинения, в издании «Вести-Куранты 1656 г., 1660–1662 г., 1664–1670 г.» – либо вовсе не встречаются, либо встречаются один-единственный раз (например, амо, причем характерно, что слово употреблено в тексте о еврейском лжемессии Саббатае Цви, т. е. тоже своего рода «религиозном» тексте).

Сочинение богато грамматическими церковнославянскими чертами: в нем изобилуют глагольные формы аориста (бысть, низверже, пременися) и имперфекта (бяху, пременяхуся), в то время как мы в нем обнаружили всего лишь одну форму прошедшего времени на -л. (запретил). Отмечаем также церковнославянскую черту в морфологии имени: дуси; на воздусе, с палатализацией согласного -х (ср. рус. духи, на воздухе).

С синтаксической точки зрения бросаются в глаза следующие конструкции с дательным самостоятельным: Богу сице устрояющему; ангелом им заступничествующим; Богу благо изволющему (интересно заметить, что в двух случаях конструкция с dativus absolutus поставлена в квадратные скобки). Если сравнить демонологический текст с курантами с точки зрения морфологических форм и синтаксиса, то для последних не характерны ни формы аориста или имперфекта, ни дательного самостоятельного.

Из этого различия в языке, однако, нельзя сделать вывод о том, что наш небольшой «демонологический» трактат не может быть результатом переводческой деятельности в Посольском приказе, – это было бы опрометчиво. Скорее, надо предположить, что переводчики и/или дьяки приказа владели грамматикой не только русского языка, но и церковнославянского и умели писать по-разному, в зависимости от задачи.

Так, если и не были характерны формы аориста и имперфекта в курантах, то они, тем не менее, изредка встречаются также и в этом памятнике, а именно в религиозных или очень торжественных текстах (ср., например, формы имперфекта и аориста в переводе из голландской газеты о еврейском лжемессии Саббатае Цви:
«он себе царем июдеиским или месиею именоваше»; «многие вины на нег(о) возложиша»).

Очевидно, переводчики понимали, что писать о посещении иностранного посла или о политических событиях, отражавшихся в западноевропейских газетах, с одной стороны, и о бесах (и мессиях) – с другой, на одном и том же языке неуместно. В то же время можно констатировать, что автор (переводчик?) нашего текста знал церковнославянский язык не в совершенстве. Так, у него встречаются случаи употребления винительного падежа от имен множественного числа в форме родительного, несвойственные церковнославянскому языку: «оттуда познают жен и мужей»; «праотцов наших през змия прелсти».

4. Правила публикации текста

При публикации документа сохраняется графика и орфография подлинника. Для облегчения
понимания смысла текста использованы современные знаки препинания и заглавные буквы.
Квадратные скобки используются в соответствии с оригиналом. Сокращения раскрываются в
круглых скобках в соответствии с орфографией подлинника (в тех случаях, когда данная лексема употребляется в другом месте в несокращенном виде). В угловых скобках указываются буквы, не поддающиеся чтению, а также буквы, согласно нашему мнению, опущенные писцом по ошибке.
Случаи исправления в источнике одной или нескольких букв специально не оговариваются, а более существенные поправки отмечаются в примечаниях.

5. Текст

|| Егда преблагиї Б(о)гъ прегордаго оног денницу гордости его ради из неба низверже, и
пременися естество его от светлости во тму, тогда [Б(о)гу сице устрояющему] оныї с чином
своим, иж от анг(е)лов пресветлых на дяволы претемные пременяхуся, на трех местех низвержени бяху.

Первыї – на воздусе низверженни (бяху), амо оставленны, иже и воздушныї д(у)си и мытарства имен<у>ются, иже и д(у)ши ч(е)л(о)в(е)ческие, сице праведных, яко и грешных по смерти искушают, и бл(а)гия, ангелом им заступничествующим, свобождаются, занеж им вручаются наказания ради грехов их, и о тех ц(е)рква н(а)ша о усопших (молится), яко да от тех демонов мытарства избавляются.

Вторыї жъ чин на ѕемли ниисверженъ и оставленъ бысть, иже и ѕемскиi демони
нарицаются, и ти суть иже устре<м>ляют род ч(е)л(о)в(е)ческиї на вся безѕакон<и>я и
прегрешения.

Трети ж чинъ даже до преисподнеи ѕемли отметан бысть, иже и преисподниї, и яцки (адски)
дияволi именуются, и тожде чесо ради сице бысть не иначе, но яко да искуситца и очищается трижды трегубное д(у)ши ч(е)л(о)в(ече)скои [сице Б(о)гу бл(а)го изволящему].

Се ест<ь>, яко Аристотел пишет: словесное, яростное и желателное, и чрез воздушные беси да искуситца словесное, чрез земское да исправляется яростное, и чрез преисподних желателное да тупится. И тое всякое н(а)шег ради сп(а)сения соделано есть, понеже убо естество демское (демонское) от преблагое и (а)ггелское премени<с>я на грешлое (грешное) и дияволское.

Сего ради и всегда не престанет|| прелстити и устремити на всякое прегрешение ч(е)л(о)в(е)ков. Сего ради и по достоинству дьявол елнинским (еллинским) языком именован есть, еже толкуется клеветникъ. Аще убо и пременися естество ег, обаче не пременис<я> качеством [яко философи гл(аго)лют], но количествомъ токмо,
ѕане от светлости во тму и от бл(а)гости во злое пременися, а тело сицевое тонкое и удобное, применителное оставленъ бысть. Тог радi и мног(о)образно преобразуется во различныї вид во  каликих хочетъ: иногда во устрошения ч(е)л(о)в(е)ком, иногда ж i во устремление ко грехом, обаче неестественно и истинно бываетъ вит тои, в немже он пременится. Но яко онъ льстецъ и от(е)цъ лсти, сице и дела ег прелстителная и суе(т)на суть, понеже во всякои вид может явитися.

Сего ради в том преме<н>яется в нем, еже раѕумеет удобно лесть свою между тех лстивых и демонских мечтанеи. Несть иное сице удивително, и мало что не паче раѕума ч(е)л(о)в(е)ческог же есть сие, пременяется бесъ многажды и на мужескиї полкъ, и на женескъ, и бывает сице или прекрасныї юноша или прекрасная отроковица. И прелститца сицевым образом и мужескиї полкъ и женскиї человеков тех, иже слободушныї суть, и совокупляется с ним естественно, явно ч(е)л(о)века употребляются(употребляя), и еже есть и паче удивителное: украдет семя истинное ч(е)л(о)в(е)ческое или от бани или от поля, идеже пастыри без женъ жителств<у>ют, і в том часе употребляется семянем к мужескому или к женскому полу.

И сице окояннои тог ч(е)л(о)в(е)ка не токмо || прелстит, но удоволство творит ко скверному желанию его, и не токмо то делает прелукавыи бесъ но [еж едва уверимо есть] но и ѕачатие женскиi пол от него восприят и породят или ѕмия, или мышь, или иное что, страшно, от ч(е)л(о)в(е)ка и от скота смешенное, обаче не живагх породит, но мертва, ѧко многажды исповедахуся многие бл(а)гоговеиные жены пред патриархом и иными честными исповедники токмо, при иных и тое исповедуются, яко великим преустрашением i смертию ѕапретил им, да некогда никому обявляет.

И от того лукавого дела избавитися едва могу<т> и многим молениемъ и иным бл(а)гоугодным делом, паче ж бежит и отлучится от того лица, егда кадят скверными кадилами, яко копытами скоцкими и ветхими ремнями.

Аще убо он и делает совокупление совершенно, яко ч(еловек), обаче егда естество его пременися от светлости во тму, тогда вместо пременеся и от теплоты на хладность. Светлости бо своиство теплота есть, тма ж – хладность. И того ради гл(агол)ет, яко болшая часть демонов на полнощь, идеж присно тма есть, живет, ѧко аггел светлость
есть i во свете живет.

И сице: и демон – тма есть i во тмѣ живет и оттуду познают женъ и мужеи, яко мечтание его есть, а не истинна, зане неутерпимая хладность от него чювствует. И те || бывают наипаче от воздушных бесов, они бо тончаишее тело, нежелi иниi беси имеют, и удобно пременя<ю>тся i во огнь палящиi, паче ж во образ ѕмия летущаго, ѧко ж многажды
и на н(е)бе ѕрится, паче ж от тех въ вере чистых сицевым обраѕом видимо бысть сего ради. И драконъ, сиiречь ѕмиi летущиi и от Св(я)таго Пiсания имянуется того ради, понеж любит вид ѕмиiн и праотцов н(а)ших чрез ѕмия прелсти.

И сице является, наипаче на образ ѕмиев огненных ѧвляется, ѕане ѕакрыти хощет темность свою и пременитися лстиво от тмы во светлость. И от того Б(о)гъ нас и от мечтания да избавит.